ФГБУ "Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук"

Аристотель: мистика Перводвигателя

| Дата публикации: | Автор: Хлебников Г.В.

Мистические элементы в философии Аристотеля, как правило, скрыты под рациональной формой изложения, но они, тем не менее, существуют. Прежде всего, это концепция неподвижного Перводвигателя-Бога, который является сверхчувственной сущностью и чистой энергией, лишенной любой потенциальности, – это и есть Бог, мистическая сущность Которого раскрывается философом в дальнейшем изложении.

Проблему приведения в движение различных вещей и существ, наполняющих Космос, неподвижной сущностью Аристотель решает посредством указания на предметы мышления и желания: интеллигибельное привлекает к себе и приводит в движение человеческое мышление, не двигаясь само. Объекты желания (то, что кажется красивым, хорошим т. п.) действуют аналогичным образом. Поэтому и Перводвигатель, который есть высший предмет желания, в котором совпадают как прекрасное, так и мыслимое, сам, оставаясь неподвижным, привлекает к себе так, как предмет любви – любящего, а движущееся уже движет все другое. Бог, таким образом, притягивает к себе и приводит в движение как то, что любимо. Любовь, следовательно, как и интенциональность мышления, вновь оказываются тем, что соединяет низшее с высшим – Божественным, приводит в движение и направляет первое ко Второму. При этом интеллигибельное может приводить в движение по модели человеческого разума только обладающее интеллектом, а это возможно лишь в том случае, если все предметы мира будут иметь нечто соответствующее разуму и/или любви, – иначе примеры Аристотеля оказываются неуместными. Действительно, согласно Платону все вещи мира (от камней, растений, людей, звезд и т. д.) концепированы эйдосами и, следовательно, имеют рациональную структуру (являются воплощенными концептами Демиурга). Но основатель Академии нигде не пишет о разумности камней, растений и т.п., тогда как аналогии Аристотеля явно указывают в этом направлении и идут даже еще дальше – подразумевают способность последних к любви. Иначе, чем мистическими, эти предполагаемые качества назвать невозможно, так как они предполагают действие и в неорганической природе Мировой Души (о которой также пишет Платон в диалоге Тимей). И это – высший и финальный тип причинности, существующий в мире. Бог, следовательно, самим фактом своего бытия мистически воздействует на мир в перспективе финальной причины, то есть жажды онтологического совершенства, как Абсолют, являясь пределом и парадигмой его полноты. Если для разумных существ это положение еще понятно, то опять-таки предположить жажду совершенства у камней, растений, животных и т. п. иначе, как мистическим образом через действие Мировой Души очень трудно.

Аристотель пишет, далее, что от такого начала «зависят небо и природа». И жизнь такого Первоначала, естественно, приятнее и лучше любой другой – это вечная жизнь чистого мышления, активного созерцания, которое суть «сладчайшее и наилучшее», ибо деятельность (энергия) разума есть жизнь; и Оно есть именно деятельность мышления, которое мыслит самое себя – как самое лучшее из всего, что есть, – «…а мышление есть мышления мышление», ибо, поясняет Аристотель, в тех случаях, когда отсутствует материя, мысль оказывается тождественной со своим предметом. Тем самым показывается, что для божественного Ума также свойственно мыслить мысли, как и для разума человека, – мышление последнего оказывается божественным элементом. Аристотель, далее, определяет Бога как «живое вечное наилучшее существо, ведь ему непрерывно и всегда присущи жизнь и вечность». И эта разумная, мыслящая саму себя (то есть и самосознающая) жизнь, кроме того, «сладчайшая», что предполагает у Нуса и способность чувствовать, – вместе же эти характеристики несомненно определяют Бога Аристотеля (Ум как неподвижный Перводвигатель) как Личность (или Сверхличность).

Суммируя характеристики Философа, можно констатировать, что Бог вечен, неподвижен, постоянно является чистой энергией-деятельностью, лишен каких бы то ни было материи и потенциальности, не имеет никакой величины, неделим, не имеет частей; в онтологическом аспекте – это духовная Личность, мыслящая жизнь мысли, мышление мысли. Вполне мистическая концепция с некоторыми рациональными атрибутами. Итак, Первая, или высшая сущность оказывается эминентным бытием жизни мышления, которое, в свою очередь, само мыслит мысль о себе как наилучшем. Мыслить и быть здесь оказывается одним и тем же, – сохраняется традиция, идущая от Парменида[1]. При этом, вероятно, не исключается возможность того, что, например, человеческое мышление, стремящееся к наилучшему и идентифицирующееся с божественным в каком-либо отношении, также окажется в круге рефлексии божественного Ума. Ведь Аристотель не только эксплицитно говорит о том, что Бог обладает знанием первых причин и начал (к тому же, совершенным образом), но и из его критики Эмпедокла следует, что Стагирит считал также необходимым атрибутом Бога знание всех сущих, – чтобы Ему не быть менее разумных других. Но так как, утверждает Аристотель, полное знание несовершенных индивидуальных объектов с их многочисленными недостатками умалило бы Бога, то разрешением апории, по-видимому, будет мышление и знание Богом вещей мира в их эминентности, совершенных проявлениях. Тем самым, все сущие побуждаются к самосовершенствованию, ибо, мысля себя, Перводвигатель мыслит и все наилучшее в мире, знает в нем сущие со стороны их онтологического совершенства, а не индивидуальных недостатков. Таким образом, это мышление Бога о мире оказывает некоторое обратное благотворное воздействие на бытие этих объектов, которое лучше всего понимается на примере стремления-любви человека к Перводвигателю, которое, в первом приближении, скрыто от самого субъекта и направлено на обретение, прежде всего, индивидуального совершенства в одной, нескольких или многих областях, но оказывается, в то же самое время, достижением онтологической полноты бытия, – пусть только частично, – свойственного Богу-Перводвигателю. То есть, оборачивается как следованием Богу, так и идентификацией с Ним (а, следовательно, и деификацией) в этих точках совпадения стремящегося к совершенству субъекта, – вполне рациональный путь приводит к мистическому результату соприкосновения с Абсолютом.

Вместе с тем, как известно, Аристотель полагает, что существования одного Бога, который непосредственно движет только одно небо неподвижных звезд (а остальные – только косвенно), недостаточно, чтобы объяснить и движение других небесных сфер. Для этого необходимы другие чистые умы, сверхчувственные неподвижные и вечные сущности, движущие как и Перводвигатель. Они, таким образом, также обладают теми же мистическими качествами приведения в движение, которые были рассмотрены выше применительно к Перводвигателю.

Итак, Стагирит определяет свою метафизику как науку о Боге, теологию (А 2, 983 а 5-10; Е 1, 1026 а 10-16), которую в свете вышеизложенного можно, наверное, точнее определить как «мистическую теологию». Доказательства бытия и трактовка природы сверхчувственного находятся в главе шестая и, далее, 12-й книги Метафизики, где Аристотель приходит к заключению о существовании отделенной, вечной и неподвижной сущности, Перводвигателя, или Бога, а также других чистых умов, двигателей неба. Она является предметом изучения «теологической философии» (Е 1, 1026 а 19), которой в полной мере, совершенным образом и постоянно может владеть только Бог, а человек – только частично, несовершенно и время от времени. Но и в данных рамках, имея точку соприкосновения с Богом именно в этом знании, человек не только приближается к нему в той мере, в какой овладевает знанием первопричин и начал, но и, обретая божественное знание, тем самым сам уподобляется Богу и – гносеологически – как знающий, и – онтологически, мысля, – как в этом высшем знании идентифицирующийся с Богом. И этот, хотя и частичный, но все же мистический контакт с Личностным Богом фундаментальным образом трансформирует сознание философа, ставя в теологическую перспективу Первоначала как весь Универсум, так и каждую отдельную вещь в нем, которые благодаря этому получают высший смысл собственного существования и системное значение в рамках целого. Мир уже никогда не будет казаться просто конгломератом отдельных предметов, неизвестно как и непонятно зачем находящихся рядом друг с другом. Все частные закономерности, наличие которых Аристотель прослеживал в первых пяти главах 12-й книги и других книгах «Метафизики», теперь оказываются не просто ранжированными, а иерархически интегрированными в единство, внутренним низусом ориентированное на божественный Перводвигатель. Удивительным образом, любя себя и стремясь к индивидуальному благу, каждая вещь по своей мере последнего – сознавая это или нет – одновременно все больше уподобляется Богу, «любит» Его и приближается к Нему. Становится явным тотальный теозис мира, мистически совершаемый вместе Перводвигателем и всем, что находится в Универсуме, начиная от динамически изменяющегося органического мира и кончая статической сферой камней и металлов, также имеющих внутри себя различные градации совершенств индивидуального бытия. Видевший и любящий Бога после этого обретенного опыта и полученного знания будет, по-видимому, не только стремиться к дальнейшему совершенству и более полному знанию, но станет всемерно помогать другим индивидам как обрести это знание, так и достичь возможно большего совершенства. А это и есть путь образования, воспитания и накопления познаний, который практиковали перипатетики в Ликее вместе с Аристотелем и после его смерти. Таким образом, не только сохраняется идущая от орфиков через Пифагора, Эмпедокла и Платона традиция теозиса посредством следования и уподобления Богу, но и разрабатываются формальные основания этого процесса, акцептированные позже христианской теологией и ассимилированные восточным и западным монашеством, влияние которых на Средневековую культуру и цивилизацию стало доминантным.

 

Г.В.Хлебников

 

[1] Дильс-Кранц, фр.3.