ФГБУ "Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук"

Общие энергии Мераба Мамардашвили и Эвальда Ильенкова

| Дата публикации: | Автор: Пущаев Ю.В.

Почему среди философов советского времени в качестве предмета анализа выбраны именно Ильенков и Мамардашвили, их философствование и их взгляды? И почему их имена поставлены рядом? Какие общие энергии тут имеются в виду? Ведь каждый из этих мыслителей создал свой философский мир с его индивидуальным творческим своеобразием, и содержание их философских идей, на первый взгляд, имеет мало общего между собой.

Однако, в том-то нам и представляется эвристичность выбранной темы, что за внешней непохожестью и своеобразием их философствования скрывается достаточно общих черт и энергий. Взять для начала хотя бы общность происхождения их творчества. Оба они начинали с философского анализа «Капитала» Маркса, попыток нового толкования Маркса, причем принадлежали в то время к одному и тому же сообществу молодых философов на философском факультете МГУ в 1950-е годы. Это марксистское начало наложило неизгладимый отпечаток на все их дальнейшее творчество, в том числе и у Мамардашвили (с Ильенковым это более чем очевидно и аргументов не требует). Однако в отношении зрелого или позднего Мамардашвили, который, как кажется, очень далеко ушел от марксизма в сторону феноменологии и экзистенциализма, а в сфере политической так просто перешел на антикоммунистические позиции, это менее явно, и потому требует доказательств и критического анализа.

Об их во многом общих идейных истоках и нахождении в единой среде, о том, насколько важен Ильенков был для становления мысли Мамардашвили, высказался однажды сам Мамардашвили: «Могу назвать общую атмосферу философского факультета  Московского  университета,  сформировавшуюся  в  1953–1956 годах. Имена я, конечно, помню, но выделять их из общей атмосферы взаимной индукции мысли — нет, это невозможно. Да и не имена важны, а сама эта атмосфера общения, эти искры озарения, творчества… Многие из нас, варившиеся в этой атмосфере, стали потом совсем непохожими философами. И это нормально, важно, что они стали ими, состоялись как интересные личности. Я могу назвать, например, Эвальда Ильенкова, хоть это и не касается его философии, от нее я как раз отталкивался.  Он был для меня важен в смысле энергии  отталкивания,     — отталкивания от его, безусловно, интересных мыслей, но лично мне чуждых, вызывавших интенсивное критическое отношение. Особенно из-за элемента (и даже более чем элемента) гегельянства. Но если бы не было этой энергии отталкивания, возможно, не было бы и чего-то положительного»[1].

 

Эти самые энергии отталкивания (но не только они), о которых говорит Мамардашвили, требуют экспликации и прояснения. Сам факт отталкивания тут очевиден, поскольку каждый из них состоялся и выразился как самостоятельная творческая единица, и околокантианский строй мыслей Мамардашвили находится в очевидном оппонировании гегельянству Ильенкова. Но как именно вызревал Мамардашвили как оригинальный философ? Какие скрытые следы от первого периода своего творчества, когда он сам относил себя к направлению диалектической логики, он продолжал нести? Помочь выйти на свет этим общим энергиям их философского заочного спора и полемики – одна из наших задач.

Все это предполагает, как минимум, общее проблемное поле, а также некий общий стиль мышления в плане принадлежности к одной и той же философской, культурной и общественной эпохе. При помощи такого ракурса анализа мы, возможно, получим новый, более глубокий и эвристичный взгляд на панораму философии советского времени, и, возможно, лучше начнем понимать и чувствовать ее идейное стилевое своеобразие. Принадлежность к одной и той же позднесоветской эпохе, ее идейным ходам, путям и закономерностям объединяет этих мыслителей и создает между ними в том числе и энергии притяжения, держит их в поле своего действия.

Сравнение их тем более оправданно, что Ильенкова и Мамардшвили нередко относят к двум самым значимым философам и самым репрезентативным фигурам философии советского времени второй половины 20 века2. У этого есть свои основания, и попробуем их здесь указать. Действительно, пожалуй, никто из философов того времени не может сравниться с ними по популярности и влиянии на тогдашнюю философскую среду и философскую молодежь. Во многом этому поспособствовало и то, что они умели блестяще выражать свои мысли: Ильенков – в своих книгах и статьях, а Мамардашвили – преимущественно устно, во время лекций, докладов и выступлений (которые, впрочем, нам в свою очередь тоже стали доступны только как письменные тексты). В перестроечное уже время он будет объяснять свой    неудобочитаемый письменный стиль цензурными соображениями. Дескать, он специально старался специально темно и неясно, чтобы максимально безболезненно пройти через идеологические и цензурные препоны. Конечно, своей известностью Мамардашвили обязан прежде всего своим поздним работам, преимущественно курсам лекций, записанным на магнитофонную пленку. Но, так или иначе, эти мыслители – самые, пожалуй, «читабельные» и интеллигибельные из отечественных философов второй половины 20 века. Их философствование было наиболее ярко и суггестивно, чему в немалой степени способствовало то, что оба они умели придавать непосредственный жизненно-личный смысл самым, казалось бы, абстрактным и оторванным от жизни философским формулам, тезисам и понятиям.

В немалой степени благодаря последнему обстоятельству данными мыслителями в свое время заинтересовался и автор этого исследования. Они заинтересовали в том числе тем, что через их философствование отчетливо и ясно давал о себе знать жизненный, а не только познавательно-абстрактный смысл философии. Они прекрасно умели это доносить и аргументировать. И сами они жили так, что их идеи были неотделимы от их жизни. Последнее не означает, что они не могли трагически ошибаться. Как раз непростой теме целого ряда их трагических ошибок будут посвящены главы этой книги об отношении данных философов к религии и политике.

Впрочем, главное, откуда вообще брала исток их харизма – это то, что они лично, на индивидуальном уровне были по-философски очень одаренными и талантливыми людьми. Например, в Мамардашвили привлекает и удивляет его талант понимать и выражать как некую тайну и дар сам феномен, событие мысли. Он удивительно умел чувствовать то, что можно называть чудом мышления. Смотреть не на ее содержание, не на то, о чем она, а на нее саму как таковую. А ведь это не само собой разумеется, нужно быть метафизически одаренным человеком, чтобы смотреть вот так, как говорил сам Мамардашвили – в аспекте феноменологического сдвига. Последний, как он пояснял, означает, что предметом внимания становится не содержание мышления, а само бытие мысли, или условия содержания того или иного мышления, от которых зависит сам факт наличия (или отсутствия) этого содержания. Центральная нить рассуждений «позднего» или «зрелого» Мамардашвили о сознании и мышлении – постоянное подчеркивание «фундаментального, космологического различия между содержанием опыта и фактом его извлеченности (или неизвлеченности). Нечто само по себе еще не является источником опыта, оно им становится или не становится»3.

Приведем часто используемый им пример феноменологического сдвига, а именно, то, как он рассматривал любовное свидание (но то же самое различение Мамардашвили демонстрировал и по отношению и к научным теориям, и к социально-политическим обстоятельствам, и так далее): «Например, у любовного волнения есть свое содержание, но еще есть условия волнения, не совпадающие с его содержанием. У Пруста, кстати, по этому поводу есть прекрасное описание. Пруст-юноша мечтает о том, как в коляске прокатится с красивой дамой по Булонскому лесу. И он тут же описывает исполнение своей мечты: он действительно сидит в коляске, рядом с ним прекрасная женщина, но ничего не происходит, ни радости, ни волнения…»4

Мысль как событие характеризуется, подчеркивает Мамардашвили, с одной стороны, ее непроизвольностью  (невозможно иметь ту или иную мысль или настроение, эмоцию по своему желанию), а с другой – ее несводимостью к своему предмету или объекту: «Действительно, вдумаемся: что такое радость? Есть ли причина для нее? Или есть ли причина для любви? Я утверждаю, вслед за Декартом, что нет причины для радости, как нет причины для любви. Радость есть, а причины нет. В том смысле, что мы в принципе не можем приписать причинность свойствам какого-то объекта, которому мы радуемся, хотя бы потому, что один радуется, а другой не радуется. Один любит, а другой не любит»5.

Ильенков же был по-философски очень своеобразен и талантлив в своем стремлении увидеть мир в целом, во всех его взаимосвязях, как некое осмысленное целое. Такая страсть к диалектике, как у него, была еще только разве что у А.Ф. Лосева.

Кого еще в качестве наиболее репрезентативных фигур философии советского времени можно поставить рядом с ними? Г.П. Щедровицкий был слишком проективен и деятелен, слишком ушел в активистскую плоскость организационной практики и деятельностных игр. Г.С.  Батищев – чрезмерно обтекаем, пространен и осторожен в своих сочинениях. А.А. Зиновьев слишком увлекся околофилософской социально-политической публицистикой, а собственно философская проблематика у него ушла на второй план. М.А. Лифшиц так и не завершил свою философскую систему, которая осталась большей частью в незаконченных набросках в его папках…

Конечно, в такого рода рейтингах мыслителей всегда есть элемент субъективности и сугубо личных предпочтений. Тем не менее, Ильенкова в философии советского времени можно считать кем-то вроде диалектика № 1, а Мамардашвили – феноменологом № 1, ибо кроме него больше никто из философских фигур первого плана в философии советского времени не говорил столько о феноменологии и не ссылался на феноменологический метод в своем философствовании. Мамардашвили поэтому вполне последовательно считал феноменологию сопутствующим моментом всякой философии6, некоей бесконечной мыслительно-культурной формой, неотделимой от первичного акта конституирования философии как таковой. С учетом всего этого тем интереснее попытаться увидеть не только то, что разъединяет этих мыслителей, но и объединяет их.

Оба они вместе с другими молодыми талантливыми людьми пришли в философию и стали известны в философской среде на волне либерализации, связанной с 20 съездом КПСС. Но между ними есть и следующее существенное отличие, отмеченное В.М. Межуевым, связанное в том числе с возрастом этих философов: Ильенков был старше Мамардашвили почти на 7 лет и принадлежал к более старшему поколению, поскольку раньше начал свою творческую деятельность. Поэтому Мамардашвили и говорил, что он отталкивался от Ильенкова. В 1953 году последний уже защитил кандидатскую диссертацию «Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса „К критике политической экономии“», и она уже содержала основные идеи его первой фундаментальной книги «О диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении» (в 1960 году ее в сокращенном и во многом обкорнанном виде выпустили под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале“ Маркса»). Между тем Мамардашвили только в 1954 году оканчивает философский факультет МГУ и поступает в факультетскую аспирантуру. А его первая статья в «Вопросах философии» датирована 1958 годом, когда Ильенков был уже признанным лидером философской молодежи.

Если предварительно говорить об энергиях отталкивания, то Мамардашвили тогда во многом находится под влиянием А.А. Зиновьева и его идей, высказанных в диссертации «Восхождение от абстрактного к конкретному (на материале „Капитала“ К. Маркса)», которая прошла непростую защиту в 1954 году (почти одновременно с ильенковской диссертацией). Зиновьева и Ильенкова объединяет единый объект и предмет анализа (попытки извлечь истинную научную методологию из «Капитала» Маркса), но уже тогда разъединяют и создают тем самым творческое напряжение между ними их разные подходы к одному и тому же предмету. Ведь образовавших «Московский логический кружок» молодых философов и гносеологов (диалектических станковистов, как они в шутку прозвали себя, позаимствовав это название из «Золотого теленка» Ильфа и Петрова) А.А. Зиновьева, Г.П. Щедровицкого, М.К. Мамардашвили и Б.А. Грушина уже тогда объединяет кантианский, антигегельянский (и антиильенковский) пафос и убеждение, что формы и приемы мысли не совпадают с бытием. Вопреки главному убеждению Ильенкова о тождестве бытия и мышления они считают, что последнее обладает своей качественной спецификой, что и подчеркивается хотя бы термином «приемы мысли». Прием – это что-то из области субъективного умения или мастерства, которое овладевает внешним материалом, но не отражает его и не является его воспроизведением. Что отражает лопата? – иронично спрашивал у оппонентов Зиновьев на защите своей диссертации.

Межуев справедливо указывает, что Ильенкова можно считать ведущим философом Оттепели, собственно 1960-х годов, когда еще сохранялись надежды на к подлинному марксизму и обновление социализма, вера в ленинские нормы как истину бытия. Но с эпохой застоя, в 1970-е годы теряет влияние как сам Ильенков, так и представляемое им направление диалектической логики как попытки построения строгой марксистско-ленинской философии. И в философские лидеры эпохи застоя, отмечает Межуев, выходит уже Мамардашвили, чей марксистский этап творчества (статьи «Формы превращенные в Философской энциклопедии», «Анализ сознания в работах Маркса», книга «Формы и содержание мышления») носил все же предварительный характер. Важным промежуточным звеном в этом плане была знаменитая в профессиональных философских кругах статья трех авторов (М. Мамардашвили, Э. Соловьев, В. Швырев) «Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления)», вышедшая в двух частях в «Вопросах философии» в 1970 и 1971 годах. Как однажды сказал автору этой книги Э.Ю. Соловьев, «это было наше последнее усилие остаться марксистами». Дальнейшее у них уже шло под знаком изживания и преодоления марксизма, расставания с ним и выхода к новым идеям, настроениям и установкам.

Насколько драматична в то время была ситуация Ильенкова, не могущего поступиться своей верой и своими убеждениями марксиста, можно видеть по его отчаянному письму в ЦК КПСС, написанному где-то в конце 1960-х годов. Он там буквально вопиет, что уже практически никто кроме очень узкого круга его последователей (буквально 10-15 человек, не больше) не разрабатывает философию в ленинском смысле, что дело марксистско-ленинской диалектической логики, если дело так пойдет и дальше, будет без вариантов проиграно. А между строк письма читается, что тогда неизбежно будет проиграно и дело марксизма и социализма в России, что для Ильенкова было глубоко личной катастрофой и трагедией.  В своих катастрофических прогнозах он в итоге оказался прав. Другой вопрос а каковы все же причины этой катастрофы. Они, конечно, не в том, что ЦК КПСС не захотел способствовать «разработке философии в ее марксистско-ленинском понимании», а все-таки в самой этой философии и в потере веры в нее, вызванной объективными причинами.

С крушением надежд на построение социализма с человеческим лицом советская действительность в целом, как таковая многими ведущими советскими интеллектуалами, деятелями культуры, искусства и науки начинает восприниматься уже как нечто иррациональное и не имеющее оправдания. Очень немногие сохраняют прежнюю веру в коммунизм и Маркса. Во многом поэтому на смену Ильенкову как философскому лидеру своего времени приходит Мамардашвили с его пафосом индивидуализма и темы личности, с его полускрытой философской апологией либерализма, во многом, впрочем, тоже носившей утопический и даже манихейский характер. Как сказал о своем друге А.М. Пятигорский, Мамардашвили «был не чужд манихейства»7. Добавим уже от себя, что это свое манихейство он вносил прежде всего в свою философию истории и рассмотрение социально-политических проблем и вещей. Отсюда его декларированное манихейское неприятие «советизма» в любом его виде.

Между тем, эта эволюция (от Оттепели к «застою», от Ильенкова как неформального философского лидера в СССР к Мамардашвили) соответствует тому, что у значительной части советских философов все более популярным и знаковым философом становится Кант, а не Гегель. Их внутренний разворот к либерализму шел под знаком Канта. Между прочим, еще одна линия расхождений (она же – узел заочного диалога и спора) между нашими двумя героями та, что для Мамардашвили в истории философии были крайне важны Декарт и Кант, а для Ильенкова их «идейные антиподы» – Спиноза и Гегель. Важность последних Ильенков видел в том, что Спиноза своим учением о субстанции и её атрибутах преодолевал декартовский дуализм, а Гегель своей диалектикой устранял непознаваемость кантовской вещи-в-себе.  Это их разделение или расхождение во многом соответствует вообще разделению всей позднесоветской философии на лагеря кантианский и гегельянский, причем чем ближе к перестройке и крушению советского проекта клонилось дело, тем более многочисленным и влиятельным делался первый, кантианский лагерь. И эволюция от Ильенкова как лидера к Мамардашвили еще может обозначаться как от Гегеля и Маркса – к Канту.

Те, кого позже назовут «философами-шестидесятниками», «приближавшими перестройку», начинали на рубеже 50-60-х гг. 20 века большей частью скорее как гегельянцы, и уж точно как марксисты. Но позже произошла их переориентация, причем не с идеологически заряженной философии на философию чистую как строгую науку, а на философию тоже идеологическую. Интересно, что они сами порой открыто об этом говорят. В этом плане показательна статья А.А. Гусейнова «Н.В. Мотрошилова и философы-шестидесятники», которая является небольшим предисловием к сборнику работ Мотрошиловой 2005 года. В ней Гусейнов откровенно говорит об идеологической и политической ангажированности философов-шестидесятников в смысле их «европейской ангажированности» и европейской ориентированности. Гусейнов помимо прочего подчеркивает различие между ними и русскими философами Серебряного века, которые тоже были европейски образованы, но «не ориентировались на философский Запад», в то время как многие наши герои «напротив, не стеснялись своего ученичества… Философы-шестидесятники ориентировались на философский Запад, хотели быть на его уровне, войти в его тематическое и проблемное поле… Более того, они в своих исследованиях остаются пристрастными, идеологичными, отличаясь от партийно-мобилизованных предшественников не силой социальной энергии, а ее направленностью. Они стали рассматривать философию не в перспективе коммунистического идеала, а в перспективе либеральных ценностей <…> Мотрошилова принадлежит к тем философам-шестидесятникам, которая в своей работе исходила не просто из либеральных социально-нравственных ориентиров, но делала это акцентированно, целенаправленно – и даже открыто»8.

Также очень характерна и о многом, на наш взгляд, говорит следующая разница между этими двумя мыслителями. Ильенков оставил после себя целую философскую школу, множество учеников, которые опираются на его идеи. Например, ежегодно проводятся Ильенковские чтения, где ученики Ильенкова, конечно, спорят между собой, но их в то же время во многом объединяет некий общий ильенковский концептуальный каркас.

В то же время Мамардашвили, не смотря на всю свою популярность и влияние, не оставил после себя своей школы. По нему тоже проводятся конференции, но в культуре нет как факта мамардашвилевской философии, которая объединяла бы сегодня его последователей в России. Да, есть много людей в философии и не только, на которых он повлиял, но наиболее частое описание его влияния сводится к словам «он учил нас думать», или «он демонстрировал, что такое мышление и иницировал его в своих слушателях». Как верно заметил уже Б.В. Межуев (сын В. Межуева), Мамардашвили был скорее «поколенческим маяком»: «Мамардашвили – один из тех людей, которые появляются в каждом поколении, это люди, чей, как говорят философы, экзистенциальный выбор, выбор мировоззрения, жизненной установки, судьбы, определяет выбор большой группы людей. Нельзя сказать, что эти люди всегда ведут за собой, что они создают школы, течения, партии. Нет, часто они даже не имеют последователей и учеников, и, тем не менее, их жизненный выбор магическим образом отражается в словах и поступках множества современников. Это своего рода поколенческие маяки. Самый очевидный пример такого человека – Лев Толстой»9.

Действительно, производимая Мамардашвили апология либерализма на философском уровне определила выбор очень многих людей того времени. С другой стороны, то, что он не создал школы, в отличие от Ильенкова, показывает все-таки на наш взгляд помимо прочего неорганичность и маловлиятельность либерально-философской традиции в целом на русской почве, в отличие от русского коммунизма и философии марксизма. Хотя, возможно, дело еще в том, что философия феноменологического плана изначально более индивидуалистична и носит преимущественно авторский характер, не поддающийся ученическому воспроизведению.

 

* * *

В наших попытках рассмотрения общих энергий философствование Ильенкова берется в каком-то смысле в качестве точки отсчета. Мамардашвили был моложе и начал свой философский путь позже него, когда Ильенков был уже лидером в новой советской философии, а его идеи и установки были очень популярны в молодой и прогрессивной философской среде, конфликтовавшей с догматичным официозом. Так что, что касается названия нашей книги, это преимущественно Мамардашвили отталкивался от Ильенкова, по его же собственному признанию, но не Ильенков от Мамардашвили. Тем не менее, одной из наших целей является увидеть в том числе и некоторую близость Ильенкова, его стиля или способа философского мышления к зрелому философствованию Мамардашвили, когда тот перешел на позиции феноменологии. Мы назвали этот аспект нашего анализа «феноменологическим измерением диалектики».

С другой стороны, в позднем или зрелом этапе философствования Мамардашвили остались некие черты, унаследованные им из советской диалектической логики, общего идейного и философского контекста 1960-х годов. В этом смысле даже предельно антисоветские настроения, мысли и целые способы мышления могли нести в себе более или менее явные или скрытые следы своего происхождения, в том числе и болезненную зависимость от нынешнего предмета ненависти, которая не дает его видеть многомерным и более сложным, неоднозначным.

Мамардашвили в этом смысле весьма противоречивая фигура. Он часто декларировал аполитичность философии как некую норму для философа, называл себя лишь наблюдателем и «шпионом неизвестной Родины». Но ведь в то же время он был очень политизированным философом, стоит только почитать его интервью и статьи перестроечного периода.

В этом плане интересна также еще одна аберрация в его восприятии того, что такое идеология (в целом характерная для либерального мировоззрения и сознания, которое готово усмотреть идеологичность где угодно, но только не в себе самом). В «Очерке современной европейской философии» Мамардашвили центральное место занимает критика идеологии и идеологического мышления которая напрямую связана и с критикой интеллигентского сознания. По словам автора, XX век «характеризуется, и чем дальше, тем больше, появлением совершенно нового и особого феномена, а именно феномена идеологических государств или идеологических социальных [структур]. Они на другом языке могут быть названы массовыми»10. При этом идеология по Мамардашвили вообще не имеет отношения к вопросу об истине и лжи. Её функция, считает он, в другом – в том, чтобы «соединять людей вместе в те или иные социальные структуры. Иными словами, идеология есть как бы клей социальных структур, способ гомогенизации, или делания однородными, социальных структур»11. И как способ объединения людей в единое общественное целое она по определению всячески будет сопротивляться вопрошанию относительно оправданности её собственных основ, потому что это поставит под вопрос общество как таковое, безопасность и устойчивость социальных связей. Однако это, согласно Мамардашвили, и означает включение и работу идеологических механизмов, которые задурманивают и обманывают индивидуальное сознание, поскольку идеология на самом деле говорит вовсе не то, что она говорит. Для расколдовывания же идеологических символов и симптомов, очищения от них личного сознания и разума важную роль якобы и может сыграть по Мамардашвили философия XX века – в частности, разработанный Фрейдом концептуальный аппарат психоанализа (в котором есть заметное философское измерение), а также открытая в ХХ в.феноменологическая редукция или феноменологическая процедура, которая «содержит в себе антиидеологический, или антиинтеллигентский, замысел»12. Более того, утверждает Мамардашвили, весь пафос современной европейской философии «есть антиидеологический пафос, то есть попытка в идеологической ситуации сориентировать человека так, чтобы он мог в себе приостанавливать действие идеологических механизмов, мог завоёвывать и занимать какую-то позицию, которая из идеологических механизмов не вытекает или, наоборот, ими даже запрещается»13.

Однако отметим лично нам бросающуюся в глаза непоследовательность и лакуну в рассуждениях Мамардашвили. А именно, критика идеологии у него проводится лишь в связи с фашизмом и коммунизмом (в случае с последним весьма завуалировано – по вполне очевидным цензурным причинам, ведь лекции о современной европейской философии он читал во ВГИКе в 1978–1979 годах). Однако в качестве идеологии и, соответственно, предмета для критики, им совсем не рассматривается либерализм, либеральная идеология. Философская критика феномена массового общества (именно критика, а не просто анализ) тоже совершается Мамардашвили в этом курсе лекций лишь преимущественно на материале нацистской Германии. Конечно, неслучайно в этой связи то, что на философском уровне Мамардашвили, особенно в последние годы своей жизни, занимался апологетикой основных либеральных принципов: верховенства права, разделения властей, культа плюрализма, свободы мнений и СМИ и т.д. Но ведь либерализм – это тоже идеология, и как идеология она тоже нуждается в анализе и разоблачении её превращённых форм (тем более, что во многом именно для разоблачения «чудес» и привидений либерального капитализма создавал теорию «превращённых форм» её родоначальник Маркс). Мамардашвили же, на наш взгляд, берёт за образец феномен современного западного общества, безусловно и некритически доверяя ему в его основных принципах. Он говорит о том, что сам феномен массы и массовой культуры в ХХ в. возникает потому, что человек ленив и ему трудно поработать так, чтобы встать вровень со сложностью современного общества, современной жизни. Получается, что сам, характер и особенности современного буржуазного общества (его «сложность» и «европейскость») им под вопрос не ставится. Надо всего лишь уметь им соответствовать, как он про это сам говорил. В этом плане он предлагает достаточно безальтернативный взгляд на человеческую историю.

И Ильенков, и Мамардашвили были весьма цельными философскими фигурами. Поэтому, анализируя их творчество в целом, как некое комплексное явление, можно утверждать, что их социально-политические воззрения органично вытекают из их онтологии и гносеологии как из своего рода мировоззренческого ядра. С другой стороны, их философская деятельность имела в каком-то смысле трагический исход. Ведь Ильенков и Мамардашвили во многом олицетворяют собой два варианта реформирования послесталинского Советского Союза – либо по некоему изначальному «ленинскому плану» (чему соответствует стремление Ильенкова вернуться к философским неискаженным, и пока еще якобы плохо понимаемым истокам марксистско-ленинской диалектики), либо план либеральный, буржуазно-капиталистической трансформации России. И оба этих варианта продемонстрировали свою непригодность. Неосуществимость «возвращения к Ленину» и «ленинским нормам» (как в реальной жизни, так и в философии) окончательно стала ясной самому Ильенкову еще тогда. Отсюда, очень возможно, его трагическая смерть. Кстати, интересным является вопрос, насколько Ильенков был антисталинцем. Его отличие от советских либералов, при всем его неприятии «казарменного социализма», более чем очевидно. Известен эпизод, когда во время спора о коллективизации он вдруг вынул ленинские тома и стал ссылаться на конкретные цитаты, доказывая, что все здесь было сделано в соответствии с ленинским замыслом, а нэп был, опять-таки по Ленину, лишь временным отступлением. В этом плане он был марксистско-ленинский идеалист, для которого никакие прагматические соображения и государственно-левиафановская логика не могли оправдать того, что реальный социализм так резко разошелся с социалистическими идеалами и мечтами.

Что же касается философско-политического либерализма Мамардашвили, то неуместность и вредоносность либерального пути для России как такового продемонстрировали и продолжают демонстрировать постсоветские годы. И, конечно, дело не в том, что, как иногда принято у нас говорить, либеральные политики оказались из рук вон плохи, что нам бы либералов поумнее и попатриотичнее, и либерализм бы прижился на русской земле. Скорее дело в том, что он в принципе, не как маргинальное направление, тут совершенно неуместен. Кстати, интересно отметить как былую очень большую популярность Мамардашвили среди людей либерального строя мысли в «лихие девяностые», так и то, что где-то с середины нулевых годов его популярность, читаемость и цитируемость заметно пошли на спад.

Можно предположить, что к Ильенкову многие его поклонники пришли и его полюбили именно за по-философски талантливое обоснование коммунизма и коммунистической идеи. То есть, и тут социально-политическое неразрывно с собственно философским содержанием. И дело не только в том, что сторонники Ильенкова и его ученики могут быть только левыми в политическом отношении. Возможно, тут первична именно социально-политическая мечта. Социально-политические предпочтения обуславливают выбор того или иного философа, хотя post factum дело для человека легко может представать в обратном свете: я являюсь коммунистом потому, что в этом меня убедила единственно правильная философия.

Трагедия Ильенкова как философа, на наш взгляд, объясняется тем, что сама структура марксизма как мировоззрения предполагает слияние воедино две роли или функции: роль политического вождя и роль главного философа-теоретика. Ведущая политическая роль лидера определяется его гениальностью и более глубоким, подлинно научным проникновением в суть вещей. Устойчивое же расхождение этих двух ролей, отчетливо начавшееся с Хрущева, означает уже начавшийся закат движения. Так что марксизму в силу этой заведомо невыполнимой задачи в течение достаточно долгого промежутка времени историей был уготован как быстрый взлет, так и быстрый закат. В марксизме только самый умный имеет право находиться на самом верху и внутри своей огромной головы ворочать целыми мирами. Вот что о Ленине, например, писал Маяковский:

Когда над миром вырос

Ленин огромной головой

Он в черепе сотней

Губерний ворочал,

Людей носил миллиардов до полутора,

Он взвешивал мир в течение ночи,

А утром…

Изменение и преобразование мира, о котором говорит Маркс в своих знаменитых тезисах о Фейербахе, предполагает слияние воедино философии и политической власти в одной и той же личности.  Политический вождь должен быть и главным мыслителем. Только так практическое изменение и политическая практика будут иметь должную теоретическую санкцию, санкцию истины, а теория будет не бессильной, а властной и практичной. Поэтому, скажем, претензии Сталина на последнее слово в языкознании и политэкономии социализма были абсолютно оправданы и понятны с точки зрения логики коммунизма. А фактическое и неизбежное с ходом истории расхождение философии и политики, власти в советском коммунизме были уже нарушением логики этой системы, знаком того, что все стало клониться к своему концу. Но отсюда и трагичное положение Ильенкова. Настоящая философия в его время и в его лице делается бессильной, и делу совершенно не помогают его постоянные обращения к власти, попытки практического воздействия на действительность. Философов на самой вершине власти уже не было и не могло быть. Так что он, можно сказать, изначально был обречен на непонимание и притеснения со стороны той системы, которую поддерживал и хотел спасти.

В заключение этой главы, в качестве опять-таки предварительного штриха к вопросу об общих темах и энергиях между Ильенковым и Мамардашвили, отметим, что их объединяло, например, то, какую важную роль у них в их философских концепциях играла категория вещи, какую важную смысловую нагрузку она несла. Очевидно, что во многом за этим стоит столь важная в советской неомарксистской мысли 1960-х годов пара категорий опредмечивание/распредмечивание. Что касается Ильенкова, то тут достаточно вспомнить его примеры с ложкой или горшком, которыми он иллюстрировал особенности воспитания слепоглухого ребёнка. Как утверждал Ильенков, общечеловеческий разум «закодирован» (объективирован, опредмечен) в обычных вещах человеческого обихода, передаётся через умение обращаться с ними: “Человеческая психика начинается с малого, с незаметного. C умения обращаться по-человечески с предметами быта, с умения жить по-человечески в мире созданных человеком для человека вещей…

Ибо разум (“дух”) предметно зафиксирован не в генах, не в биологически заданной морфологии тела и мозга индивида, а только в продуктах его труда…

…материалистически понимаемый разум… овеществлен, опредмечен в таких вполне прозаических вещах, как соска и ночной горшок, ложка и одеяло, умывальник и пуговицы, – в тысячах предметов быта»14.

Также у Мамардашвили, например, пирожное Мадлен в его «Лекциях о Прусте» служит источником очень важных постижений. Он часто говорит о вещах-кентаврах или «прозрачных вещах», которые самой своей материей показывают свой смысл. В каком-то смысле и Ильенков, и Мамардашвили развили некую философскую мифологию вещи. Ее корни лежат в философии марксизма с его идеями предметности и овеществления, которые оба философа творчески интерпретировали каждый на свой лад.

 

 

[1] Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, Культура, 1992. – С. 35.

2 См., например: 1) Дмитриев А.Н. Мертвая вода, советские мыслители и гамбургский счет // Идеи и идеалы. – 2010. – Т. 2, № 4. – С. 20–23. 2) Межуев В.М. Эвальд Ильенков и Мераб Мамардашвили: От философии периода «оттепели» к философии периода «застоя» // Мераб Мамардашвили: «Быть философом – это судьба…»: Материалы международной конференции «Мераб Мамардашвили – вклад в развитие философии и культуры». (Москва, 9-11 декабря 2010 года) / Ин-т философии РАН; редкол.: Мотрошилова Н.В. (отв. ред.), Парамонов А.А., Петровская Е. В. – М.: Прогресс-Традиция, 2011. – С. 73–85.

 

3 Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. – М.: Языки русской культуры, 1996. – С. 16.

4 Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. – М.: Аграф, 1997. – С. 10.

5 Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М.: Прогресс: Культура, 1993.  – С. 328.

6 Мамардашвили М.К. Феноменология – сопутствующий момент всякой философии // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 100-106.

7 Пятигорский А.М. «Мысль держится. Пока мы …» // Пятигорский А.М. Избранные труды. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. – С. 204.

 

8 Гусейнов А.А. Н.В. Мотрошилова и философы-шестидесятники // Мотрошилова Н.В. Работы разных лет: Избранные статьи и эссе. – М.: Феноменология – Герменевтика, 2005. – С. 9.

9 Цит. по: Межуев Б.В. Перестройка-2. Опыт повторения. – Режим доступа: http://politconservatism.ru/articles/razmyshleniya-ob-apolitichnyh-fragment-knigi-perestrojka-2-opyt-povtoreniya.

10 Мамардашвили М.К. Очерк современной европейской философии. – М.: Прогресс‑Традиция: Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. – С. 31.

11 Мамардашвили М.К. Там же. – С. 63.

12 Мамардашвили М.К. Там же. – С. 188.

13 Мамардашвили М.К. Там же. – С. 35.

14 Ильенков Э.В. Откуда берётся ум // Ильенков Э.В. Философия и культура. – М.: Издательство политической литературы, 1991. – С. 37.