ФГБУ "Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук"

Некоторые аспекты интеракции людей и сверхъестественных существ в античной философской теологии:

| Дата публикации: | Автор: Хлебников Г.В.

В статье рассматриваются некоторые вопросы античной философской теологии. Особое внимание уделяется формам взаимодействия на человека и божественных существ, влиянию последних на первого. Рассматриваются различные виды перцепции сверхъестественного.

Ключевые слова: философия, теология, античность, религия, перцепция, современность, ультрасущества.

This article discusses some of the issues of ancient philosophical theology. Particular attention is given to forms of interaction in the human and divine beings, the impact of the latter on the former. Analyzed different types of perception of the supernatural.

Keywords: philosophy, theology, antiquity, religion, perception, modernity.

 

Векторы воздействия божественных (под ними понимаются и демонические) сил и энергий на человека в релевантных локусах описываются в терминах зрительных, слуховых, тактильных, осмотических, сновидческих образов и ощущений. Кроме того, влияния могут быть и более тонкого характера, дескрипция которого, например, дается в диалоге «Федр», когда Сократ ощущает действие божества как творческую инспирацию.

В связи с этим исследуются конкретные топики этих воздействий,  каждый из которых ориентирован на обобщение конкретных эмпирических данных в рамках общей концепции философско-теологической перцепции.

Под перцепцией (лат. рerceptio), или восприятием, в настоящей работе понимается не только субъективный опыт сенсорной информации о мире (включая, соответственно теме, мир сверхсуществ – богов), но и те ее механизмы, а также процессы, благодаря которым она передается. Анализируются  структуры взаимодействия действующего агента (божества) и объекта воздействия (человека). Ставится проблема гносеологической адекватности психического образа характеру воздействия, как оно зафиксировано в тексте источника.

При этом следует иметь в виду, что само восприятие и понимание божественных сущностей в античности основывалось не на вере, как в доктринах о трансцендентном Боге, а на концептуализации опыта, который в этом случае мог быть не только непосредственной перцепцией, но и духовным переживанием.  Поэтому, например, в рамках этого типа античного сознания, был бы неправильным вопрос: «Существуют ли боги рек в действительности?». Правильным было бы спросить: «Существуют ли опыты, которые осмысленно могут быть поняты как эпифании какого-либо речного бога?». Человек, живущий религиозным опытом, говорит также не «я влюбился», а «я схвачен Афродитой». Соответственно, различные движения, связанные с этим «охватыванием», должны осознаваться уже не как следствия собственной внутренней активности, а и как внешние реальности [Falter  2003: 330-331].

Уже в древней греческой религии, как она репрезентирована Гомером, эти различные элементы воздействия и интерференции играют огромную роль. Соответствующий анализ здесь провел Э.Р. Доддс, показавший на примере «ате» («безумие», «несчастье) Агамемнона, что в действиях человека часто проявляется иная, чуждая, но покоряющая его воля сверхъестественных существ, осуществляющих то, что Доддс называет «психической интервенцией» [Додс  2000: 16-17]. Помимо ате у Гомера не менее часто встречается и другой вид мистической психической интервенции – трансляция человеку божественной мощи, «меноса» («сила», «мужество», «гнев»). Люди в состоянии божественного меноса способны совершить величайшие подвиги (признак божественной мощи) и даже – как Диомед – сражаться с богами (он ранит Афродиту и Ареса, описание его деяний и подвигов занимает большую часть V книги Илиады). Они фактически становятся кем-то большим, чем человек. В текстах Гомера содержится важнейшие положения религиозной и мистической антропологии. Здесь утверждается, что: 1) человек является манипулируемым  и транзитивным созданием, 2) могущим быть как существенно ниже, так и  сущностно выше своего обычного состояния; 3) но достичь подобных состояний человек может не сам, а только с помощью ультрасуществ, богов, которые транслируют ему эти качества через прикосновение, звук голоса или бесконтактно.

Э.Р. Доддс утверждает, далее, что самая характерная черта «Одиссеи» заключается в приписывании ее протагонистами всех видов ментальных и физических событий, вызванных вторжением во внутренний мир человека, его сознание, безымянного и неопределимого даймона, «бога» или «богов». Тем самым, открывается еще один типологический механизм инициации вышеописанных (мистических) состояний: эти едва воспринимаемые людьми существа, проникнув в человека, могут оказать благоприятное или пагубное воздействие, в том числе, посредством  различных предостережений, блестящих или глупых мыслей, воспоминаний или, напротив, забывания, и т. д. [Додс  2000: 25-27].Человек оказывается, в том числе, пассивным, населяемым и «поссессивным» существом, которым некто может обладать. Автономно существующие, почти бесплотные сущности могут вселяться в него и действовать через его «я» таким образом, что человек, совершая анормальные для себя действия и даже обретая паранормальные способности, все равно продолжает считать только себя активным субъектом. Понимание же «реально действовавших» агентов, вовлеченных в действие, возможно только ретроспективно, после того, как ультрасущество (или ультрасущества), демоны, боги, прекращают свою интервенцию, и «я», обретя вновь обычный для себя уровень самосознания, на основе памяти о происшедших событиях может сделать заключение об анормальном характере своих поступков и инвазии. Более того, эти боги, или ультрасущества, для достижения своих целей могут входить и в вещи, которые после этого получают несвойственные им качества. При этом эллины сами не знали, какая именно сверхъестественная сила на них воздействует, обозначая ее обобщенным термином «даймон» [Додс  2000: 29]. Таким образом, оказывается, что в основе гомеровской религии лежит особый, несомненно, мистический опыт, а не просто искусственная и выдуманная система космических богов и богинь. Субъект отчетливо сознает как необычность и двойственность «своих» действий, противоречащих тому, что он за собой знает, так и присутствие в себе гетерогенного «мистического» существа. Разновидностью психической интервенции является феномен неистовства, так же как божественного дара. В древнегреческом языке существует родство между корнями слов «прорицатель» и «неистовствовать», «бесноваться». Религия и культ Аполлона также основываются на «энтузиазме» в этимологическом первоначальном смысле этого слова: бог входил в Пифию, используя ее органы речи как свои собственные, так что она становилась «одержима богом», plena deo («полна богом»). Поэтому все прорицания дельфийского оракула Аполлона делались только от первого лица, а состояние прорицательницы квалифицировалось как одержимость. Аналогично понимался также характер прорицаний Сивиллы, Кассандры, жриц Зевса в Додоне и других [Додс  2000: 110-112].

Дескрипция другой ситуации, типологизирующей прямую встречу со сверхъестественными существами, находится в «Теогонии» Гесиода, который в начале своей поэмы рассказывает, как он пас своих овец у подножья Геликона, когда перед ним внезапно возникли Музы и передали вместе с посохом рапсода дар пиита: Чтоб воспевал я, что еще будет, а прежде, что происходит сейчас (Hes. Theog. 32).

Воздействие на перцептивный аппарат человека сверхъестественных, божественных и демонических сил хорошо засвидетельствовано и текстуально зафиксировано также в античной  философской мысли и артикулировано уже в апофтегме первого греческого философа Фалеса, отметившего, что «все полно демонов» (πάντα δαιμόνων πλήρη, – Aristotl., De An. 411 a7-8).

Лежащая в основе этого суждения интуиция формально-эксплицитно включает в себя как божественность животных, так и тех объектов, которые кажутся узкому сознанию вообще лишенными жизни, например, горы, камни, глыбы земли, куски глины и т.п. Но люди с более тонким уровнем восприятия с глубокой древности чувствуют наличие какой-то особой жизни, может быть, разума, и в них, а великие творения поэтического гения зафиксировали и экзамплифицировали подобные прецеденты в художественно ярких, запоминающихся образах, сделав достоянием всех..

Тем самым, был осознан и обобщен как эмпирический опыт наблюдений влияния феномена божественного древними греками, так и рациональная рефлексия над ним, результировавшие, в том числе, в концепцию пандемонизма и понимание интенсивного и глубокого взаимодействия обоих миров: высшего – божественного, и низшего – земного, соответственно, богов и людей.

Это особенно заметно в мистико-философском учении Пифагора, инспирированного орфизмом, но имеющего и свои особенности. Оно центрируется вокруг веры в Бога, проявляющейся в жертвоприношениях, прежде всего, Аполлону Дельфийскому, и ежедневной молитве Солнцу. Вселенная, связанная с бессмертными богами, также считается живой, божественной и имеющей душу. Все небесные светила и звезды являются воплощенными богами, управляющими Универсумом, – его Пифагор первым назвал Космосом из-за присущего ему порядка, который философ интерпретировал на основе мистики чисел («все есть число»). В греческих мистериях наиболее существенным считалось выполнение обрядов, через точное исполнение которых у мистов должно было возникнуть особое духовное состояние, обычно провоцировавшее переживание контакта со сверхъестественными реалиями, после которого, в свою очередь, происходило позитивное изменение самой личности посвященного – обретение им различных качеств божественности. Этот древний архаический слой, абсорбированный пифагореизмом из различных учений, и, прежде всего, орфических, был затем развит и дополнен нововведениями Пифагора.

Гераклит в своей философии кратко и емко выразил суть этих мироощущения и рефлексии  формулой: «Люди – боги, боги – люди, ибо логос один и тот же» фр.154, А.В. Лебедев), а также: «Бессмертные – смертные, смертные – бессмертные, одни живут смертью других, а те умирают их жизнью» (фр.153, его же). Формы коммуникации Бога (по меньшей мере, Дельфийского, т.е. Аполлона) с людьми, по мнению Гераклита, – знаки и символы[1]. Ямвлих предположит, что тем самым Бог еще и тренирует сообразительность людей[2]. Возможно, Эфесец, подражая и следуя божеству, также использовал подобные символы, как, например, в случае с ячменной болтанкой, о котором рассказывает Плутарх: в ответ на просьбу сограждан высказать свое мнение о гражданском мире, Гераклит взошел на трибуну, взял килик холодной воды, присыпал ячменной мукой, помешал веточкой полея, отпил и удалился. «Тем самым, – разъясняет это символическое поведение Плутарх, – он показал им, что, для того чтобы сохранить государство в мире и согласии, надо отказаться от роскоши и довольствоваться тем, что оказалось под рукой»[3].

Бог обращается к людям преимущественно не непосредственно, а через избранных им людей, оракулов, сивилл[4], поэтов, музыкантов и, разумеется, философов. По Гераклиту, эти пророчества нелицеприятны и простираются на длительные промежутки времени («на 1000 лет»)[5]. Плутарх, очевидно поддерживавший эту точку зрения, усиливает ее словами Сарапиона, который замечает, что Кадм также (у Пиндара, фр. 13) «слышал от бога „строгую музыку“, а не сладостную, не изнеженную»[6]. Ведь от Бога, этого «умопостигаемого света», как его называет Климент Александрийский, ничего утаить нельзя, приводя высказывание Гераклита: «Как можно утаиться от того, что никогда не заходит?»[7].

То, что Гераклит действительно обладал специфическим восприятием этих божественных сущностей, и мог знать, например, об их присутствии, легко видеть, вероятно, из рассказа, сохранившегося у Аристотеля в трактате «О частях животных» (I, 5. 645 а 17): «Рассказывают, что некие странники желали встретиться с Гераклитом, но, когда подошли [к его дому] и увидели, что он греется у печки, остановились [в смущении]. Тогда он пригласил их смело входить, “ибо и здесь тоже есть боги”».

Для этого типа сознания божественные энергии и начала природы (и не только ее одной) не просто существовали, они были персонифицированы и непосредственно перцептуировались органами чувств человека как непосредственно в тех случаях, когда имеет место теофания, так и в косвенных модусах, при непрямых формах коммуникации. Мир и воспринимался, и мыслился синкретически взаимосвязанным: природные духи, обитающие в водной стихии, деревьях, лесу, скалах и т.п., могли воздействовать на человеческих существ, вступать с ними в визуальное и речевое общение (как неоднократно засвидетельствовано, например, в нарративах у Гомера, Гесиода). Даже находиться среди людей и смешиваться с ними; были способны трансформироваться в человеческий образ, принимать его, стать даже демонами-родоначальниками.

Таким образом, все предметы, любая вещь (включая, по-видимому, всех живых существ, а также растения и локусы земли, почвы), кроме видимой материальной формы и структуры, может иметь еще и невидимую подавляющему большинству людей сверхъестественную, разумно-энергийную компоненту (как постоянную, так и временную). При некоторых условиях эта последняя способна существенно влиять (положительно или отрицательно) как на мышление, так и поведение человека, включая и философа, оказавшегося в сфере их воздействия на его восприятие.

В классической литературе слово «демон» (даймон, δαίμων) обозначает деятельного агента невидимого мира, который обладает сверхчеловеческой силой и может оказывать влияние не только на восприятие, жизнь и судьбу людей, но и на течение естественных процессов. Этимология термина «демон» не вполне ясна. В ее понимании существует три основных подхода: 1) Платон в «Кратиле» производит ее от глагола δαήναι – знать: «Из-за того, что разумны и знающие, они и названы демонами», – «ότι φρόνιμοι καί δαήμονες ήσαν, δαίμονας αύτούς ώνόμασε». Таким образом, демон – «разумный и знающий».  2) Известный еще древним грамматикам и принятый некоторыми современными исследователями подход, возводящий термин «демон» к корню, общему с глаголом δαίομαι, δαίνυμι, δατέομαι – «раздаю», «распределяю» (дары). Таким образом демон – это распределитель, раздаятель (даров или вообще чего-либо: δαιτύμαι – «раздаю»). Например, эпитет Зевса – «Даятель» (Έπιδώτης), Гадеса – «Равнодающий» (Ίσοδαίτης) и богов вообще – «дарители» (δωτήρες). 3) Принимаемая многими учеными этимология от корня διF, которая соответствует восточноарийскому dêva, daêva и daïvas (с переходом дигаммы в соответствующую носовую и с суффиксом μων – man); то есть демон – это блестящее, светлое существо, Бог[8].

Однако, по-видимому, все три подхода не исключают, а органично дополняют друг друга, создавая в целом образ могущественных божественных сил, существ, называемых Сократом в «Апологии» «либо богами, либо детьми богов» (Ap., 15d). Он рассказывает об их постоянном позитивном воздействии на разные как малозначительные, так и важные события в своей жизни, благодаря чему, в том числе, он не раз смог избегнуть опасных ситуаций и даже смерти (Ap., 19, c. – 20 e.).

При этом современные исследователи исключают понимание этого феномена как какой-либо сугубо субъективной, болезненной галлюцинации, «голоса совести» или внутреннего морального действия чего-либо вроде категорического императива, а возвращаются к сообщениям Платона и Ксенофонта, которые согласно свидетельствовали, что демон обращался к Сократу посредством «звука и знака» (φωνή καί σημεΐον) (см.: там же).

Проблема недискурсивного познания трансцендентного в произведениях Платона также часто анализируется учеными. В этом отношении интерес представляется работа К. Навратила [Nawratil 2004: 21-23], вновь тематизирующего вопрос о существовании нон-дискурсивного и эсотерического, внутреннего, учения у Платона на основании одного из ключевых текстов – 7 письма философа.

Речь идет об инициации аутрофного духовного процесса в уме человека чем-то чрезвычайно особенным. Навратил предполагает, что Платон подразумевает здесь божественное начало, которому родственно духовное во «внутреннем человеке». Это особый тип мистического познания божественного, мысленное соприкосновением с Ним, которое инициирует собственный огонь духовного «света» философа.

Однако эксплицитно парадигмально  тонкое, но существенное влияние демонических сил стимулирующе проявляется в буколических и пасторальных сценах, репрезентативно описанных Платоном в диалоге «Федр» [Платон 1989], где синтагма всех обстоятельств предустановленной гармонии приносит людям, оказавшимся в фокусе данной волны жизни, огромную эйфорию и наслаждение. Таким образом, красота, истина (существования) и благо оказываются едиными в процессуальности настоящего. Такое счастливое событие в мире, естественно, не может произойти само по себе, оно требует какого-то провиденциально-разумного вмешательства и участия, ведь даже само понимание счастливой случайности в греческом языке – это, одновременно, имя богини удачи (Τύχη). И воздействие этого божественного, демонического начала неоднократно показывается Платоном. Например, в этом же диалоге, в речи Сократа, который, не полагаясь лишь на свои силы, перед началом такого серьезного дела не забывает обратиться к музам (дочерям Зевса и Мнемозины), – тоже, как и демонам, божественным существам, – с просьбой  «вместе со мной приняться» (237а: “ξύμ μοι λάβεσθε”) за дело, чтобы показаться Федру после своей речи еще более мудрым, чем даже казался ранее. Как представляется, здесь важно не только «что», но и как нечто происходит и «делается»: речь идет не столько о помощи, сколько о синусии, совместном бытии, и синергии, совместном делании: музы не просто «помогают» Сократу, они, если следовать букве локуса, вместе с ним будут произносить то, что он станет говорить. Как это возможно? Как показывает Платон, такое воздействие муз осуществляется ими через влияние на сознание и ум человека (в данном случае – Сократа), тогда оно делает человека «умнее», «лучше и больше» самого себя.

Во время произнесения своей контрапунктной к тексту Лисия-Антисфена (см. 2, c. XVI-XXXII) речи (237b-241d), Сократ неожиданно прерывается и спрашивает собеседника: «Но, милый Федре, не кажусь ли я тебе, как мне самому, испытывающим какое-то божественное воздействие (θεῖον πάθος πεπονθέναι)? – И вполне даже, о, Сократ, – подтверждает Федр, – против привычного, схватил тебя некий благостный (εὔροιά) поток. – Так молча теперь меня слушай. По сути (τῷ ὄντι), кажется, божественное это место, поэтому могу быть часто нимфой схвачен (νυμφόληπτος), продолжая эту речь, – не удивляйся. Ведь вот и сейчас едва ли не дифирамбами заговорю. – Истиннейшую правду говоришь. – А всему этому, однако, ты причина. Но остальное слушай, а то, как бы не отвернулось это наитие. Об этом, впрочем, Богу заботиться…» (238c-d). Возможно, это один из ключевых топосов, раскрывающих особенность и специфику концепции суггестии в философской теологии Платона. Нимфы, согласно Гомеру, дочери Зевса, по Гесиоду, порождены Геей (Теогония, 130). В греческой мифологии они, среди другого, вдохновляют певцов, поэтов, пророков и, как непосредственно следует из данного текста Платона, философов (Федр, 238d). Не случайность подобного воздействия на философов еще раз прямо указывается в 241е, когда Сократ обвиняет Федра, что тот намеренно подбросил его нимфам, чтобы они явно вдохновили первого (…ὑπὸ τῶν Νυμφῶν , αἷς με σὺ προύβαλες ἐκ προνοίας, σαφῶς ἐνθουσιάσω).

Удивительные красота и благость этого выбранного Федром места, в которое он привел Сократа, также эксплицитно разъясняются здесь как божественные, а само качество божественности раскрывается как присутствие нимф, то есть духов в женском обличии, которые, видимо, не только сверхчеловеческим образом гармонизировали природу местности, в которой находятся сами, но и инспирируют оказавшегося тут гениального философа к произношению необычных даже для него по силе и глубине речей. Таким образом, божественное излучает и свою особую энергию, радиирует Силу, которая человеком (Сократом) воспринимается как инспирация и вдохновение, придающие его мысли более высокие, чем обычно, формы совершенства и красоты. Но не Федром, – и здесь, как кажется, Платон тонко показывает, что и в восприятии божественного у людей тоже есть различия, может быть, что для этого тоже необходимы специфические способности.

Надо сказать, что обычный эпитет Платона «божественный» («божественный Платон»), следует понимать, как представляется, и буквально тоже.  Уникальные тонкость, точность, сверхчеловеческая экспрессивность, лаконичность и образность, одновременно простота и сверхъестественная глубина с силой его мысли и языка в оригинале буквально завораживают читателя, который не может поверить, что какой-либо человек способен написать что-либо подобное. И он прав. Ничего подобного ни у кого другого мы не найдем – Платон единственный.

Но и на этом прекрасном в своей красоте фоне диалогов «Федр» выделяется своим единством и полифонией, собирая и аккумулируя в себе многое как главного и самого ценного других текстов греческого гения (порой: в нескольких словах, двух-трех предложениях. И так – десятки концептов), так и предлагая нечто уникально новое, чего нет больше ни в каком другом. И все это – как бы шутя и играя, иронизируя и подсмеиваясь над Федром и своей дружеской любовью к этому фебу.

Более того. Последняя процитированная фраза в 238c-d (ταῦτα μὲν οὖν θεῷ μελήσει) этого диалога дает основание предположить, что наитие, нисшедшее на Сократа от нимф, имело свой источник даже не в них самих, а передавалось через них от Бога, Который, таким образом, выступает в качестве единственно подлинного сущего и обладающего сверхъестественными силами, транслируя эти последние, по-видимому, автократически: тем и так, кому и как пожелает. А, именно, в данном случае, опять-таки не просто любому человеку, а «мудрейшему среди людей», как назвал оракул Аполлона Сократа, то есть уже больше, чем человеку. Он-то поэтому в силу родства «подобного подобному» оказался в состоянии почувствовать, идентифицировать и назвать супранатуральные  Силы, стоящие за явлениями природы, указав на глубокую внутреннюю связь, существующую между природно-материальными явлениями и сверхприродным, божественно-разумным.

Литература

  1. Гесиод. О происхождении богов (Теогония). Режим доступа: http://www.lib.ru/POEEAST/GESIOD/trudy.txt (Дата обращения – 20.02.2014).
  2. Демон. Режим доступа: http://www.wikiznanie.ru/ru-wz/index.php/Демон). (Дата обращения – 25.03.2014).

 

  1. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. 507 с.

 

  1. Платон. Федр. Перевод А.Н. Егунова. Ред. греч. и русс. текстов, вступит. статья, комментарии, хронолог., индексы имен и наиб. употр. терминов Ю.А. Шичалина. – М., 1989. – 136 с.
  2. Falter R. Was wir noch heute von den alten Goettern verstehen koennen oder die Goetter der Erfahrungsreligion als Sprache // Klarheit in Religionsdingen. Aktuelle Beitraege zur Religionsphilosophie. Leipzig, 2003. S. 330–331.
  3. Nawratil Zu Platons 7. Brief // Wiener Jahrbuch für Philosophie. – Wien, 2004. Bd.35. S. 21-23.

 Г.В. Хлебников

 

[1]  См.: Плутарх. Об оракулах Пифии (404 D).

[2]  См.: Ямвлих. О мистериях. III, 15.

[3]  См.: Плутарх. О болтлив. 511В.

            [4]   См.: Климент Алекс. Строматы. I, 70, 3.

            [5]   См.: Плутарх. Об оракулах Пифии. 397 АВ.

            [6]   Там же.

            [7]   Климент Алекс. Наставник. II, 99, 5.

[8] См., режим доступа: http://www.wikiznanie.ru/ru-wz/index.php/Демон.