ФГБУ "Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук"

Проблема морали в философии советского времени

| Дата публикации: | Автор: Пущаев Ю.В.

Ю.В. Пущаев

Нравственность или мораль как отдельно взятый феномен и предмет специальной философской дисциплины – этики – начинает активно изучаться в советской философии с конца 50-х – начала 60-х годов. На волне оттепели и XX съезда КПСС, вызвавших определенную гуманизацию послесталинского строя, на философских факультетах МГУ и ЛГУ открываются кафедры этики и эстетики (1960 г.). Потребность в некотором обновлении моральных оснований почувствовала сама власть. Неслучайно в 1961 году на XXII съезде принимается знаменитый моральный кодекс строителей коммунизма. Сталину и дооттепельному периоду были предъявлены во многом моральные по сути обвинения в нарушении «принципов социалистической законности». Т.е., культ личности Сталина и массовые репрессии были объявлены неприемлемыми по причинам, которые носили моральный характер.

Кстати, поверхностная критика сталинизма грешит прежде всего невнимательностью. Сталин – историческая фигура шекспировского масштаба или даже больше, но кто сейчас, например, всерьез читает Сталина? Осуждать сталинизм и  не читать при этом Сталина – это все равно что, скажем, рассуждать об исламе, не прочитав даже Коран.

Принято противопоставлять сталинские годы  годам оттепели, периоду обновления 60-х годов. Однако сталинская эпоха, 30-е и 40-е годы связаны на самом деле с последующим умеренно антисталинским периодом, в том числе и с возникновением новой философской традиции в нашей стране, представленной именами Ильенкова, Мамардашвили, Зиновьева и других. Само разделение, и даже противопоставление этих исторических периодов говорит и об их общности, т.е. об их единстве в рамках более широкого целого. А ведь и в сталинских годах на самом деле много сюжетов для изучения, имеющих отношение к истории философии и культуры нашей страны. Например, сталинские «Экономические проблемы социализма» и «Марксизм и вопросы языкознания» – это настоящие идеологические шедевры. В них нет каких-то глубоких мыслей, никому не придет в голову их толковать и «расколдовывать», как скажем, работы раннего Маркса толковали философы-шестидесятники, но их уравновешенность, неглубокая ясность и прагматическое здравомыслие ярко демонстрируют, что такое идеологическое мышление. Это торжество идеологической логики. Сталин вообще один из самых логичных в мировой истории деятелей. Интересно, что самые первые крупные работы еще молодого Сталина – это «Анархизм и социализм», где он говорит о том, каким будет государство при социализме, и «Марксизм и национальный вопрос», где разбирается подход марксизма к национальному вопросу. Это ведь совершенно неслучайно! Это, собственно, и есть то главное, чем он будет заниматься впоследствии как нарком национальностей при Ленине и правитель Советского государства в дальнейшем.

Но вернемся к советским философам. Талантливые и убежденные марксисты не могли не унаследовать от основоположников марксизма-ленинизма и амбивалентного отношения к вопросам морали. С одной стороны, нравственные вопросы их, конечно, очень сильно интересовали. Это, явно или неявно, был во многом исходный пункт, то, что придавало напряжение и смысл их мыслительной работе. С другой стороны, они должны были как-то ставить на место эту озабоченность, ее приглушать. И очень интересный вопрос, как они это рефлексировали, осмыслили и объяснили для себя.

Для основоположников марксизма было характерно категоричное отрицание вопросов морали или этики как автономной и самостоятельной проблематики. Известны слова Ленина из его ранней работы 1894 года «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве»: «Нельзя не признать поэтому справедливости утверждения Зомбарта, что “в самом марксизме от начала до конца нет ни грана этики”: в отношении теоретическом – “этическую точку зрения” он подчиняет “принципу причинности”; в отношении практическом – он сводит ее к классовой борьбе»[1]. Но позже, когда дело дошло до практической государственной работы, и надо было иметь дело уже не с сравнительно узким кругом революционеров, а населением всей страны, Ленин стал признавать наличие морали, но морали очень специфической. В знаменитой речи на съезде комсомола в 1920 году Ленин говорит:

 

«Но существует ли коммунистическая мораль? Существует ли коммунистическая нравственность? Конечно, да. Часто представляют дело таким образом, что у нас нет своей морали, и очень часто буржуазия обвиняет нас в том, что мы, коммунисты, отрицаем всякую мораль. Это – способ подменять понятия, бросать песок в глаза рабочим и крестьянам.

В каком смысле отрицаем мы мораль, отрицаем нравственность? В том смысле, в каком проповедовала ее буржуазия, которая выводила эту нравственность из велений бога. Мы на этот счет, конечно, говорим, что в бога не верим, и очень хорошо знаем, что от имени бога говорило духовенство, говорили помещики, говорила буржуазия, чтобы проводить свои эксплуататорские интересы… Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов. Мы говорим, что наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата. Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата…

Для коммуниста нравственность вся в этой сплоченной солидарной дисциплине и сознательной массовой борьбе против эксплуататоров. Мы в вечную нравственность не верим и обман всяких сказок о нравственности разоблачаем. Нравственность служит для того, чтобы человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда»[2].

 

Таким образом, специфика собственно коммунистической нравственности заключается в наличии у нее главной, прагматической и четкой цели, которой она подчинена – интересам классовой борьбы пролетариата. Ленин в декларируемом отрицании моральной проблематики как значимой следует Марксу и Энгельсу, которые говорили, что привычно понимаемая мораль – это бессилие, обращенное в действие, и в действие, конечно, иллюзорное.

С другой стороны, марксизм – очень моралистичная по своим интенциям доктрина. Она насквозь пронизанная моральным пафосом – пафосом отрицания эксплуатации, угнетения других людей. Если так можно выразиться, мораль в ней отрицается по моральным же основаниям. Мораль, понятая как самоценное различение добра и зла – это и есть бессилие в глазах коммунистов, поскольку такое различение, как они считали, исключает активную борьбу с угнетением и эксплуатацией.

В марксизме «экономический вопрос сам по себе принимает нравственную форму»[3]. Можно, наверно, сказать и наоборот – нравственный вопрос принял в марксизме форму экономическую. Капитализм отвергался по моральным основаниям. Но, говорили классики, все дело в том, что его надо реально, на деле уничтожить.

Исторический процесс в марксизме мыслится как естественно-исторический. С одной стороны, от естественности и поэтому неумолимости исторических законов никуда не деться. С другой стороны, эта естественная и объективная историчность понадобилась как квазинаучное обоснование будущего гипотетического торжества свободы и реальной нравственности. Марксизм своим квазинаучным пафосом казалось бы гарантировал будущее всеобщее счастье. Отсюда его взрывная, ошеломляющая притягательность и привлекательность. К середине 20 века мир фактически наполовину был коммунистическим, если считать СССР, Китай и Восточную Европу. Но отсюда же и его еще более стремительный крах, когда очень скоро (по историческим меркам) убедились, что он в принципе не может дать того, что обещает – царства братства и всеобщего счастья.

В понимании морали и моральной проблематики в философии советского времени можно выделить (очень условно, конечно) две линии: Первая – гегельянская, которая в гораздо большей степени была марксистской. Она, например, представлена такими яркими философами как Г. Лукач и Э.В. Ильенков. Другая линия характеризуется большими симпатиями к Канту, нежели к Гегелю (степень этой симпатии может быть разной – от умеренной у О.Г. Дробницкого до почти безусловной у зрелого или позднего М.К. Мамардашвили). Вторая линия возникает и набирает силу уже на фоне растущего разочарования в ортодоксальном марксизме, правда, на первых порах пока подспудного, еще нерешительного и едва чувствуемого.

Для представителей первой, гегельянской линии моральная проблематика не является самодостаточной. Она по-гегелевски «снимается» в рамках более широкого целого, зависит от него, а именно – от общественной практики. Например, Ильенков в своей книге «Об идолах и идеалах» отличает от субъективной морали реальные отношения людей, и, следуя Гегелю, называет их нравственностью. Это по Ильенкову сфера практической, реальной жизнедеятельности людей. Единственный способ действительно сделать нравственным человека – это по Ильенкову сделать подлинно моральными жизненные обстоятельства, всю жизнь человеческого общества.

Мораль у Ильенкова подпадает под его предельно общую категорию идеального, которому также присуща характерная двойственность, как это у него имело место в целом для всех идеальных явлений. С одной стороны, идеальное для Ильенкова – главная проблема, смысловой центр всех его философских поисков. С другой, он обречен логикой марксизма решать проблему идеального так, что ставит его на подчиненное место и говорит лишь об его «относительной самостоятельности». Мораль у него как «абстрактный момент» снимается в тотальной конкретности общественной практики. При всей органичности марксизма для мировоззрения Ильенкова, он в каком-то смысле все-таки «хватал его за руки», не давал признать то, что он называл идеальным, первичным и подлинным идеалом.

Итак, подлинная мораль по Ильенкову заключается в отсутствии разрыва между субъективной нравственностью и социальными условиями, между индивидуальным сознанием и общественным бытием. При коммунизме после ликвидации разрыва между «должным» и «сущим» быть нравственным станет также естественно, как умываться по утрам[4]. Это такой вариант земного блаженства, земного Царства Божьего, когда добро, должное наконец-то станет сущим, действительным.

Эти представления разделял и Лукач, который считал, что лишь в коммунистическом обществе мораль станет настоящим «регулятором действительности». С Лукачем вообще связано много интересных сюжетов на эту тему. Его путь к марксизму и марксистскому пониманию нравственности был более извилистым и непростым. Вспомним, что Лукач перед самым вступлением в компартию Венгрии, буквально за несколько дней до этого написал статью «Большевизм как моральная проблема». В ней он объясняет, почему не может и не хочет быть большевиком. Он тут словно бы уговаривает самого себя. От статьи стойкое ощущение, что ему хочется быть коммунистом, но он пока считает такой путь соблазном. Лукач говорит, что большевики верят, что можно путем зла и насилия, одним решительным рывком прийти к добру, «провраться до правды», как сказал один из героев Достоевского. Лукач же считает это этически неприемлемым. Он говорит, что правильным будет «долгий подвиг» (слова старца Зосимы из «Братьев Карамазовых»), путь реальных и частичных улучшений, а не неизбежно связанный с кровью и насилием скачок в светлое царство. Итак, он написал эту статью, а буквально через несколько дней вступил в венгерскую коммунистическую партию и стал одним из ее вождей.

Хотя Лукача нельзя считать собственно советским философом, но он философ советского времени в широком смысле этого слова – как принадлежащий к советской, коммунистической эпохе. Кроме того, он прожил в Советском Союзе 15 лет. Его философия имеет очень много общего с философией Ильенкова. Они во многом совпадают: в понимании диалектики как сути философского марксизма, в гегельянстве, в гуманистической и демократической критике Сталина.

У Лукача внутренний морализм марксизма как его скрытый нерв проявляется в частности в том, что для него, как он пишет в статье «Роль морали в коммунистическом производстве», коммунизм и будет царством подлинной морали и подлинной свободы. Он настолько верит в естественную разумность мира и человека, в посюстороннюю достижимость справедливого общества, что считает, что человечество в своей истории обязательно придет к тому, что оно станет полностью моральным:

«Конечной целью коммунизма является построение общества, в котором при регулировании человеческой деятельности основанная на свободе мораль займет место основанного на принуждении права. Как известно любому марксисту, неотъемлемой предпосылкой такого общества является окончательное устранение деления на классы. Ибо если мы задумаемся над вопросом, допускается или нет человеческой природой вообще возможность основанного на морали общества (в такой форме, по нашему мнению, данный вопрос поставлен неверно), то даже в случае безусловно положительного ответа на такой вопрос надо сознавать, что власть морали не настанет до тех пор, пока в обществе существуют классы…»[5]

Итак, у коммунистов мораль на время революционных преобразований упраздняется ради ее победы в будущем обществе. Как говорил Маяковский, революция – это самая последняя и главная война, чтобы уже не было никаких войн. И война крайне жестокая, в ходе которой можно прибегать и к аморальным средствам, если в них возникнет необходимость. Конечно, у коммунистов и коммунистических философов была на самом деле обостренная чуткость к вопросам добра и зла, нравственным вопросам. Но вопрос в том, какие метаморфозы под прессом революционной логики и страсти, в лукавом свете требований политического момента претерпевали их нравственные принципы. Ильенков в своих неопубликованных заметках о Достоевском говорит, что нелегко вспоминать о принципах гуманизма во время штыковой атаки, и что Достоевский будет актуален всегда, пока социализм будет связан с кровью и насилием6. Между прочим, в отличие от Ильенкова, Лукач в революцию, можно сказать, сам ходил в штыковые атаки. В несколько месяцев существования Советской Венгерской республики (1919 год) он был заместителем наркома просвещения (а фактически руководил наркоматом). Когда же его однажды послали на фронт комиссаром, он приказал расстрелять каждого десятого солдата из воинской части, не выдержавшей напряженного боя и пустившейся в бегство. А когда его оставили после падения Советской венгерской республики следить в подполье за партийными финансами, то этому весьма удивлялись его академические коллеги: выдающийся мыслитель-интеллектуал ходит по кабакам и следит за партийными растратчиками.

Философы и поэты революции были способны почувствовать красоту старого мира, красоту и естественность нравственных человеческих чувств. С ними это порой происходило как раз в паузах между штыковыми атаками. Вот что, например, комсомольский поэт Джек Алтаузен пишет про «Бедную Лизу» Карамзина  в своих стихах «Баллада о Ветлуге» 1929 года.

 

Вчера был бой,От сабель было серо.Кривой комбригМахнул нам рукавом.Я зарубилВ канаве офицераИ у негоВ кармане боковомНашёл я книжкуВ жёлтом переплёте,Её писалКакой-то Карамзин.Две ласточкиСидят на пулемёте,И на кустахЛежит мой карабин.Журбенко! БросьНапрасно ложкой звякать.Цветёт крыжовник,Зреет бузина.Давай читать,Давай читать и плакатьНад этой книжкоюКарамзина.Друзья мои,Мы завтра в бой поскачем,Отточен штык,В нагане цел заряд.А вот сейчасНад девушкой мы плачем,ОбманутойСто лет тому назад.Герой стихотворения, красный кавалерист, нашел в кармане зарубленного им белого офицера повесть Н. Карамзина «Бедная Лиза», стал ее читать и … вдруг заплакал над обманутой сто лет назад девушкой. Это сильная метафора. Коммунисты говорили, что не хотят отказываться от лучшего в культурном наследии старого мира. Эта книга – военный трофей, который победитель возможно, считает по праву своим, потому что Лиза все-таки была бедная, а обманул ее богатый, как такой же богатый сто лет спустя не раз по разным поводам пытался обманывать и его, пока он не взялся за оружие. В стихотворении сильный художественный контраст представляет собой описание боя и внезапной жалости к обманутой сто лет назад девушке. Кстати, Алтаузен – тот самый поэт, который написал почти геростратовские строки про Минина и Пожарского: «Подумаешь, они спасли Расею! // А может, было лучше не спасать». И который погиб во многом за ту самую «Расею» на фронте в 1942 году. Такие вот парадоксы истории.

Тем не менее, мораль как самоценный феномен, позволяющий различать добро и зло, для революционных философов – бесплотная абстракция, ничего на самом деле не стоящая, потому что у нее нет практической силы. Она не может изменить мир в лучшую сторону, не может отменить страдания в мире. Но разве это нравственно – смиряться с существованием страданий других людей? Так спрашивали революционеры, захваченные состраданием к другим. Однако их сострадание, перенесенное в политику, парадоксальным образом порождало свою противоположность – бесчувствие к конкретным страданиям. С одной стороны, при всей своей жесткости и жестокости в деяниях революционеры крайне сострадательны, даже сентиментальны. Неслучайно Пушкин назвал Робеспьера «сентиментальным тигром». С другой стороны, необходимость «крови и насилия» порождает бесчувствие во имя высших целей. Оно может стать естественным, в конце концов. Вспоминается полуанекдотический эпизод с Лениным, который расхохотался, когда увидел в эмиграции, что хозяйка его итальянской квартиры дала милостыню нищенке, которая пела под окнами: ну неужели непонятно, что помочь этой женщине может только революция?! А давать милостыню этой женщине просто бессмысленно, это консервация ее жалкого существования. И пока революция еще не победила, пока нет такого общества, где можно быть нравственным естественным образом, «по привычке», коммунист должен будет подчинять свое сознание политическим запросам, прежде всего, интересам классовой борьбы. Отсюда и склонность к моральным компромиссам, податливость ко злу – как в смысле согласия на претерпевание зла другими, так и в смысле согласия на совершение зла ими самими. Самое, как кажется, «невинное» из этого – во имя интересов дела сказать то, что на самом деле не думаешь. Более того, оговорить себя. Например, Лукач много раз каялся, в том числе и в том, в чем он на самом деле не считал себя виновным. Он не раз осуждал свои политические и философские взгляды, лишь бы остаться в партии.

Зло во имя высших целей он допускал еще за несколько лет до вступления в компартию, когда рефлексировал над знаменитыми романами Бориса Савинкова о террористах. Лукач в своих набросках к книге о Достоевском говорит, что революционер тоже приносит жертву, и это – его душа, которой он жертвует во имя спасения мира. Кстати, характерно, что и он, и Ильенков начинали писать книгу о Достоевском, но так ее и не закончили – в этом выражается и острая озабоченность нравственными вопросами, и какая-то невозможность полноценно высказаться по этому поводу, какая-то неслучайная «немогота» на финальной стадии.

Итак, по Лукачу в новой, революционной этике святой – это тот, кто должен стать грешником. Мы тут имеем дело с парадоксальным типом религиозного атеиста. Он в своих записях с сочувствием цитирует следующие слова из трагедии «Юдифь» немецкого драматурга Геббеля: «Если Бог между мной и моим деянием ставит грех, то кто я такой, чтобы  роптать из-за этого, чтобы от него уклоняться»?7

Венгерский коммунист Йожеф Льендел вспоминал, какие речи он услышал среди «этиков» – в образовавшемся вокруг Лукача кружке его почитателей. Он, например, был крайне изумлен, когда ему там посоветовали читать отрывки про старца Зосиму из «Братьев Карамазовых» Достоевского. Он прочитал. Его реакция была следующей: все это хорошо, просто прекрасно, но какое все это ко мне имеет отношение? Также он цитирует следующие тезисы, активно обсуждавшиеся в кружке Лукача: «Мы, коммунисты, как евреи. Наша кровавая работа состоит в том, чтобы распинать Христа. Но это греховная работа есть вместе с тем наше призвание: только через смерть на кресте Христос становится Богом, и это необходимо, чтобы спасти мир. Значит, мы, коммунисты, берем на себя грехи мира, чтобы спасти мир»8.

С таким этическим видением была тесно связана определенная онтология, и методология как способ видения бытия. Понимание Лукачем нравственности, все видевшем через призму диалектики, тоже должно было быть диалектичным. Ведь он говорил, что ортодоксальный марксизм – это метод. Согласно диалектике ни одно явление не может считаться неизменным, оно чревато своей противоположностью. Его значение зависит от окружающего его контекста, от того Целого, частью которого оно является. Это понимание не могло не транспонироваться марксистами и в этику. Нет вечных ценностей, все определяется интересами классовой борьбы, потому что она в свою очередь и лежит в основе всей предкоммунистической истории (кроме первобытных форм общества), является ее главным законом: «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов»9. С диалектико-марксистской точки зрения закон единства и борьбы противоположностей – это главный закон, который определяет собой Целое, тотальность.

Вот какой разговор с Лукачем передала одна немецкая коммунистка: «Представительный теоретик, вероятно, самая светлая голова в венгерском коммунизме, в решающий момент так ответил на мой вопрос, допустим ли обман членов партии их вождями: “Коммунистическая этика делает величайшим долгом принятие необходимости порочных поступков. Это, сказал он, было величайшей жертвой, от нас требуемой, – убеждение, что зло переходит в благо через диалектику исторического развития…Эта коммунистическая проповедь распространяется подобно тайной доктрине из уст в уста, пока не будет полуофициально признана в качестве сущности подлинного коммунизма, как единственный признак настоящего коммуниста»10.

Лукач верил, что благодаря диалектике истории этически злое может трансформироваться в этически доброе, что первое нужно для осуществления второго. Так что очень неслучайно то, что проблематика диалектики как главного философского содержания марксизма, как его метода была основной в философии Лукача. Размышления на этические темы у него органически сочетались с размышлениями на темы гносеологические и методологические. Диалектика как логика марксизма – вот что послужило «впусканию» революционного зла в мир и его оправдыванию, поскольку подвела под это «оборотничество» философскую базу. Вот что расковало демонов насилия. Характерно, правда, что вслух это озвучить так и не решились, и эта доктрина так и осталась «устной», «тайной», не приобрела статус официального учения. Нам представляется, что таким тайным и до предела логичным диалектиком в нравственности был Сталин.

Стоит еще привести одно поистине потрясающее суждение Лукача. Однажды его спросили, в чем секрет его долголетия, как ему удалось столько пережить. Тот ответил: «Ich habe keine Seele» («у меня не было души)»11.

А что же у него было? Личность в марксизме понимается как «ансамбль общественных отношений». Конечно, у Лукача была душа. Но он отрефлексировал это следующим образом: надо жить и действовать так, как будто у тебя души нет. И его задача – последовательно и до конца (но до конца ли? вспомним, что Лукач был и антисталинистом) жертвовать ею для новых «общественных отношений», для нового общества.

Известный революционер и деятель советской эпохи Юрий Пятаков в одной откровенной беседе говорил, что вера в коммунизм требует бескомпромиссного насилия прежде всего над самим собой: нужно выбросить из головы абсолютно все собственные убеждения, которые могут противоречить партийным установкам. Это необходимо для большевика, хотя, добавляет Пятаков, сделать это на самом деле труднее, чем выстрелить в себя из револьвера.

Лукач и Ильенков были стопроцентные философы-марксисты, «ортодоксальные еретики» в том смысле, что их следование духу Маркса было максимальным, насколько это допускала тогдашняя Realpolitik в сфере культуры (что подразумевало и очевидные компромиссы, требуемые самой логикой «дела»). Но в 60-70 годы у ряда советских авторов начинает намечаться постепенный отход от марксизма в том смысле, что для них моральная проблематика становится (во многом) нередуцируемой к общественной практике и социальным интересам. Они уже не растворяют ее полностью в «общественной практике». Началось словно бы нащупывание этики как предмета, высвобождаемого из уз классовой и общественной прагматики. Поэтому этот период получил название дефинитивного периода в истории советской этики (А.А. Гусейнов).

Центральное место тут занимает, пожалуй, О.Г. Дробницкий и его книга «Понятие морали». В этой обширной и обстоятельной работе автор ставит себе цель решить вопрос о понятии морали или нравственности вообще, в чем ее специфика как таковая. Это очень подробный, неспешный и рафинированный анализ, в котором содержится уже очень много нового в сравнении с затронутым мною выше революционно-философским подходом к этике.

В целом, на наш взгляд, Дробницкий остановился на перепутье между признанием нередуцируемой важности моральных вопросов о добре и зле и их сведением к общественным структурам и исторической практике. Он в традиционном марксистском духе признает, что мораль имеет специфически общественно-историческую природу, но одновременно толкует ее так, что при этом явно выходит за рамки понимания морали как чего-то вторичного, что можно нарушать и через что можно переступать. Я думаю, что, например, компромиссы подобные лукачевским, фраза «Ich habe keine Seele» для Дробницкого были бы уже невозможны. Хотя он все равно остается марксистом, но это уже активно ищущий, и, если можно так выразиться, моральный марксизм. Вообще это время, конец 60-х и начало 70-х было любопытно в том смысле, что многие философы, например, авторы знаменитой тройственной статьи «Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления)» М.К. Мамардашвили, Э.Ю, Соловьев и В.С. Швырев, по выражению Соловьева совершали последнее усилие остаться марксистами, но были уже, что называется, «на грани». В. Бибихин тоже говорил об этике безвременно погибшего в авиакатастрофе Дробницкого как пусть о марксистской, но искренней и ищущей.

Рискнем сказать, что главный интерес и главная смысловая тенденция Дробницкого состояла в том, чтобы как-то попытаться примирить и сочетать неустранимость нравственных различений с марксистской детерминацией нравственного сознания общественным бытием или общественным интересом. «По-видимому, интерес человека и его моральные мотивы вовсе не находятся в отношении только противоборства и противостояния. Одно переходит в другое и в свою очередь определяется другим»12. Вопрос он формулирует в том числе так: что такое мораль в ее несводимых отличиях от всего другого, связанного с бытием человека?13. В чем специфика природы ее общественных функций? Он еще верит, что можно объяснить, как «идеальное, мыслимое человеком долженствование, его сознательный мотив может реализоваться в действительности и действии, где все происходит по законам причин и следствий»14. Дробницкий рассматривает «структуру и функции морали в общественной жизни»15, но в то же время видит их в обществе как нечто незаместимое и уникальное. Для Дробницкого нравственные ценности являются «идеализованной формой выражения вполне конкретно-исторических требований эпохи», где отсутствует их прямолинейная редукция. В книге Дробницкого присутствует, если так можно выразиться, тяга или склонность к нередуцируемой нравственности. Он много говорит о том, например, что мораль имеет вездесущий характер, что она не ограничивается какой-либо предметно обособленной областью, а соприсутствует во всех сферах общественной жизни, во всех видах человеческих отношений и во всех видах поведения16. Она у него является «многоплановой структурой», сложным и «многомерным образованием, не поддающимся редуцированию к какой-либо одной плоскости явлений»17. Действительно, для него вопрос о морали не может быть элиминирован и растворен в общесоциологических проблемах. Недаром он так много с сочувствием рассуждает о Канте и его моральном учении, и гораздо более скупо и критично – о Гегеле. Примечательно, что для него моральные отношения неотделимы от сознания. Он говорит о «феноменологии нравственного сознания»18, о «собственной логике морального сознания»19.

В то же время Дробницкий рассуждает испытанным в советской философии диалектическим методом выставления парадоксов или антиномий, и их последующим примирением. Моральные требования для него, например, одновременно локальны, имеют особенный характер, и в то же время предельно всеобщи. Внутренним моральным явлениям он противопоставляет их социологические детерминанты, чтобы потом примирить одно с другим. Принципиальный для него как все еще марксиста тезис – что надо выйти за пределы морали, чтобы ее определить, найти ее понятие или дефиницию. Он специально подчеркивает, что стремится избежать при определении так называемого логического круга, когда мораль определяется через моральные же понятия «добра» и «зла», «справедливости», «долга» и т.д., поскольку это «понятия самой морали, которые и надо определить»20. Для него рассуждать теоретически о морали совсем не то же самое, что «рассуждать с точки зрения морального сознания». Поэтому теория морали, как он говорит, не должна оказаться скрытым морализированием: «Определение нравственности предполагает довольно высокую степень абстракции, теоретического осмысления тех феноменов, с которыми мы сталкиваемся “в жизни”. Оно должно быть выведением самых разнородных явлений морального опыта (сколь бы ни “очевидными” и “наглядными” они ни казались в рамках этого опыта) из научных понятий, полученных в результате совсем иного (внеморального, внеобыденного) способа познания общественной действительности человека»21. Т.е., Дробницкий считает, что этика – это такая же теоретическая наука или дисциплина, как и другие, что возможно, следовательно, объективное и доказательное для всех знание нравственности.

Однако интересно то, что Дробницкий в качестве методологической основы избирает не гегелевско-марксисткий метод восхождения от  абстрактного  к конкретному (а значит, и  выведения морали из общественной практики), который разрабатывал Э.В. Ильенков. В качестве методологической опоры он берет работу М.К. Мамардашвили «Анализ сознания в работах Маркса», в которой марксизм во многом уже перетолковывается на феноменологический лад. Он даже называет предлагаемый Мамардашвили метод анализа сознания «существом марксистского подхода к определению природы нравственного сознания». В соответствии со статьей «Анализ сознания…» Дробницкий призывает рассматривать моральный опыт, моральное сознание (он оговаривает при этом, что моральный опыт есть «особая форма сознания») «как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразование из переплетения и дифференциации связей системы»22. Хотя Дробницкий и предлагает выводить нравственность из «объективных социальных детерминант нравственности»23, в то же время он говорит о том, что в основе морального опыта или морального сознания лежат «структура и функции морали в общественной жизни»24. Т.е., истолковывать эти тезисы вполне можно и так, что у морали по Дробницкому есть незаместимые и нередуцируемые функции в общественной жизни, которые выполнить может только она.

Но, повторимся, Дробницкий в труде «Понятие морали», на наш взгляд, еще только на грани ухода от марксизма. Кто знает, как бы повернулась его мысль, если бы не гибель в авиакатастрофе в 36-летнем возрасте? Но позже, начиная наверно где-то с середины 70-х гг. у многих философов начинается неостановимый уход от марксизма. В том числе и у Мамардашвили. Можно сказать с известной долей условности, что последний знаменует собой следующий этап морально-философской рефлексии в философии советского времени, после этапа революционно-диалектического (Лукач, Ильенков) и этапа переходного от революционно-марксистского (Дробницкий) к попытке построения автономной этики. Мамардашвили как бы делает следующий шаг на пути «назад к Канту». И мне хотелось бы обсудить некоторые проблемные точки в моральной философии Мамардашвили.

Мамардашвили в этике во многом стоит на кантовских позициях. Для него мораль и моральные категории (добро, совесть и др.), во-первых, автономны и ниоткуда не выводимы: ни из общественной практики, ни из религии. Во-вторых, они формальны в том смысле, что им невозможно дать какое-то позитивное или содержательное истолкование: добро то-то и то-то. Он еще поэтому называет основные моральные феномены плодотворными тавтологиями. Добро это добро, оно порождает добро и добрые поступки, но содержательно определить его принципиально невозможно, оно ухватывается только внутренней невербализуемой интуицией.

Интерпретация им моральных проблем органически связана с его философией сознания. Он увязывает свое онтологическое понимание сознания, то, как оно по его представлениям устроено на бытийном уровне с определенным пониманием нравственности. Отсюда также вытекает и определенное видение должного общественного устройства, его философские воззрения на общество.

Часто, кстати, про Мамардашвили говорят, что у него не было какого-то идейного стержня, что он, будучи грузинским Сократом, импровизировал, но никаких собственно идей у него нет. Это неправда. У него были как минимум две определяющие идеи, которые он, правда, по-разному варьировал, в том числе терминологически. Тем не менее, он трактовал и сознание, и нравственность, и социально-политические проблемы на основе, во-первых, идеи незаместимости личного существования или личного усилия. В его известной статье «Сознание и цивилизация» это выражается принципом первого К – Картезия. Мамардашвили дает свою интерпретацию декартовского первопринципа cogito ergo sum. Для него это невербальная очевидность, философский парафраз лютеровского «я здесь стою и не могу иначе», на котором как на фундаменте базируется и человеческое знание, и нравственность.

Однако усилие или личное существование само по себе все же недостаточно, оно должно на чем-то держаться. Действительно, упор на одном личном или внутреннем усилии был бы онтологическим анархизмом и волюнтаризмом. Так возникает требуемое самой логикой второе К, принцип Канта. Это утверждение существования неких интеллигибельных объектов, предметных тел культуры, которые в себе генерируют, формируют и поддерживают индивидуальные человеческие усилия. Мамардашвили называл эти тела культуры по-разному: произведениями, символами, ноогенными машинами. Однако суть понимания от этого терминологического разнобоя не меняется.

Однако наличие двух К. по Мамардашвили не само собой разумеется – ни в личной жизни индивида, ни в общественной реальности. И если их не будет (личное усилие и организованные объективные структуры), то их будет замещать, станет господствовать в реальности третье К. – принцип Кафки. Это ситуация кафкообразных состояний, зомби-людей. Имитация жизни и смысла, но не смысл и жизнь, ситуация тягостного абсурда и бессмысленных, никогда не кончающихся страданий. Тут есть лишь знаки и знакообразные образования какого-то человеческого содержания, которое за ними на самом деле отсутствует.

Мамардашвили считал, что моральные состояния и поступки возможны лишь при наличии первых двух принципов Добрый поступок должен исходить из внутреннего состояния человека (это его содержание), и в то же время добро нужно уметь делать, оказывать, потому что оно не само собой разумеется. Добро, как говорил Мамардашвили, это искусство (т.е., то, что он называл формой поступка).

Отличительной особенностью философских воззрений Мамардашвили является то, что возможность морального поведения как чего-то не исключительного, более или менее частого он увязывал с определенным общественно-политическим устройством, своего рода «идеальной Европой». Чтобы сбылись и мысль, и нравственные состояния, говорил Мамардашвили, нужны, в частности, агора, публичное пространство. Так состояния сознания будут обсуждаться, словно бы расти в общении (в хорошем смысле) и обрастать «мускулами мысли». Очевидно, что эта агора – это гражданское общество, совокупность самостоятельно действующих в правовом поле субъектов. То есть, «идеальная Европа» считалась им более благоприятствующей в силу своего гражданского, общественно-политического устройства моральным состояниям. В этом смысле она противопоставлялась им России. Неслучайно его творчество ценят многие наши убежденные западники и либералы, но зато его, как правило, терпеть не могут многие представители, условно говоря, патриотического лагеря. То есть, по отношению к Мамардашвили существует довольно отчётливое деление в социально-политическом плане: многие патриоты часто считают его чуть ли не русофобом, и поэтому относятся к нему довольно негативно, зато для сторонников сугубо «европейского вектора развития России», не чуждых интереса к философии, он является весьма уважаемой фигурой.

Философские воззрения зрелого Мамардашвили (уже ушедшего от марксизма) на общество во многом являются апологетикой на философском уровне основных либеральных принципов: верховенства права, разделения властей, свободы мнений и СМИ, и т.д. Также он считал, что российскому духовному и социально-политическому пространству присущ некий «инфантилизм», под которым он понимал неразвитость личных начал (отсутствие первого К.) и автономных общественных институтов (принцип второго К.), независимых от власти и государства. Он называл это «избеганием форм», якобы принципиально свойственным русской культуре и Православию в целом. При этом критика особенностей русской и советской истории, русского менталитета в целом базировалась у Мамардашвили на очень сильном «модернизирующем заряде». Он говорил, например, о необходимости «соответствия облику и задаче цивилизации»25, о том, что нация должна стоять на высоте современных задач, и т. д. Но ведь так можно говорить и думать, только если верить в прогресс и быть европоцентричным. Несмотря на всю критичность мышления Мамардашвили, у него было слишком сильное доверие, на грани утопичности, к современности в её Западном варианте, пусть в варианте мыслимом, символическом, идеальном.

В пику этому идеальному миру советский мир Мамардашвили считал антимиром, миром привидений, антижизнью: «Когда господствует советизм, сама жизнь теряет функцию. Советская жизнь – антижизнь. Ни в одном слове, предложении, позе или действии, характерных для советизма, я не узнаю себя как живого, не чувствую жизни. Там где советизм – жизни нет»26. Это его максимально критическое отношение к «советизму» распространялось и на Россию в целом, на всё русское цивилизационное и культурное пространство: «Русские, куда бы ни переместились – в качестве казаков на Байкал или на Камчатку, их даже занесло на Аляску и, слава Богу, вовремя продали ее, и она не оказалась сегодня той мерзостью, в которую мы ее скорее бы всего превратили, – куда бы они ни переместились, они рабство несли на спинах своих»27.

Мне представляется, что подобного рода суждения можно выносить, лишь когда на самом деле находишься внутри какой-то среды, и в тебе слишком сильна энергия ее неприятия, энергия отталкивания, что в свою очередь свидетельствует о  несправедливости категоричного приговора, об очевидном интеллектуальном и эмоциональном «перехлесте». Например, Мамардашвили говорит: «В советском простом человеке никогда не было и грамма духовности»28. Хочется спросить – так вот буквально ни грамма? Или еще: «Способность населения этой страны хоть что-нибудь сделать может вызывать лишь презрение и отвращение»29. Это уже, простите, отдает некоторой мизантропией. При этом сам Мамардашвили сознательно отказался от эмиграции из СССР. Думается, если бы он все-таки уехал на Запад, его суждения перестали бы быть столь крайними.

Интересно отметить, что понимание этики как автономной области (абсолютность и невыводимость ниоткуда морали) у Мамардашвили сочеталась с его радикальным западничеством. Нам представляется, что это еще одно подтверждение одной мысли другого русского философа (уже совершенно иного направления и образа мышления) – К.Н. Леонтьева: «Это общенравственное начало, эта чистая этика, освобожденная от всякой ортодоксии, от всякого мистического влияния – не есть ли именно этика все того же среднего, буржуазного типа»30. Действительно, проект автономной философии, который мог реализовываться в разных философских школах и направлениях (феноменология, философия науки и др.) получил преимущественное распространение лишь в странах западного мира. Соответственно, феноменологи или философы науки нередко в своих неевропейских Палестинах часто становятся в той или иной степени своего рода культуртрегерами европоцентризма.

Исходная точка проекта автономной философии – это отдельно взятая личность, декартовское cogito, которое в себе и из себя, из своего разума пытается черпать первопринципы (в этике у Канта этому соответствует самозаконодательствующий разум). Этому в социально-политической плоскости соответствуют идеальная картина гражданского общества, где управление собственной жизнью и общественной реальностью есть самоустроение, которое тоже должно черпать свой исток из разумной и автономной активности индивидов. Впрочем, в обществах западного типа сегодня уже отчетливо видна утопичность этих идеалов и интенций. Натиск на индивида общества изобилия и потребления, создавшего гигантскую, уже с крайним трудом регулируемую «вторую природу» слишком силен, чтобы индивид мог всерьез рассчитывать на свое автономное пространство, где он мог бы разумно законодательствовать.

Правда, этим интенциям мог бы придать второе дыхание новый, неклассический идеал рациональности. Однако попытка Мамардашвили еще в 1970-е годы начать искать выход из только намечавшегося тогда тупика на путях поиска «неклассического идеала рациональности»31 в итоге ни к чему парадигмальному так и не привела: никакого нового типа рациональности как сколько-нибудь отчетливой программы так и не сформировалось.

В итоге мы видим как минимум две большие проблемы в этических взглядах Мамардашвили. Во-первых, в них присутствует довольно отчетливый привкус горделивого презрения в адрес своих же ближних, т.е. сограждан, пусть и на утонченном философском базисе. Во-вторых, его этический идеал самопротиворечив в том смысле, что, претендуя в области морали на автономность и беспредпосылочность, он сам отнюдь не беспредпосылочен. Требование в нем беспредпосылочности само обусловлено, имеет свои предпосылки, в том числе и социальные.

 

Выходные данные стаатьи: Проблема морали в философии советского времени // Проблемы и дискуссии в философии России второй половины XX в.: современный взгляд [сборник]; под ред. В. А. Лекторского. М.: РОСПЭН, 2012.  С. 414-434.

 

[1] В.И. Ленин. ПСС. Т. 1. М., 1958. С. 440-441.

[2] В.И. Ленин. ПСС. Т. 41. М., 1963. С. 309, 313.

 

[3] Мих. Лифшиц. Собр. соч. в трёх томах. Том 3 . М ., 1988. С. 260.

[4] Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. Киев, 2006. С. 275.

[5]  Г. Лукач. Роль морали в коммунистическом производстве // Г. Лукач. Ленин и классовая борьба. М., 2008. С.  106-10 7.

6 Новохатько А.Г. Об Э.В. Ильенкове // Э.В. Ильенков. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997. С. 7.

7 Из переписки Георга Лукача с Паулем Эрнстом // Лукач. Ленин и классовая борьба. М., 2008.

8 Г. Лукач. Комментированные фрагементы рукописи книги «Достоевский» // Г. Лукач. Ленин и классовая борьба. М., 2008. С. 48.

 

9 К. Маркс. Ф. Энгельс. Манифест коммунистической партии.

10 Цитата по: Дмитриев А.Н. Марксизм без пролетариата: (Георг Лукач и ранняя франкфуртская школа 1920-1930-е гг. ). С-Пб, 2001. С. 96-97.

11 М. Лифшиц. Лукач // Вопросы философии. 2002, № 12.

12 О.Г. Дробницкий. Понятие морали // О.Г. Дробницкий. Моральная философия. М., 2002. С. 15.

13 Там же. С. 65.

14 Там же. С. 109.

15 Там же. С. 121.

16 Там же. С. 212.

17 Там же. С. 214.

18 Там же. С. 273.

19 Там же. С. 277.

20 Там же. С. 220.

21 Там же. С. 215.

22 Там же. С.121.

23 Там же. С.121.

24 Там же. С.121.

 

25 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 325.

26 Мамардашвили М. Грузия вблизи и на расстоянии. Цит. по: http://www.gudsite.com/publ/mamardash.htm

27 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 331.

28 Мамардашвили М. Записи в ежедневнике (1968 – 1970 е гг.) // Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. С-Пб., 2000. С. 321.

29 Там же. С. 334.

30 Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993. С. 128.

31 См.: Мамардашвили М.. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 2004.