ФГБУ "Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук"

Проект генеалогии: От «генеалогии морали» Ницше к «генеалогии этики» Фуко

| Дата публикации: | Автор: Асоян Ю.А.

Культурология: Дайджест / РАН. ИНИОН. Центр гуманит. науч.-информ. исслед. Отд. культурологии; Ред. кол.: О.В. Кулешова, гл. ред. и др. – М., 2018. – (Сер.: Теория и история культуры / Ред. совет: Скворцов Л.В., пред. и др.). – 2018. – № 1 (84) / (Сдача: ноябрь 2017). Отв. ред.-сост. вып. С.Я.Левит. – 275 с. – Ю.А. Асоян. Проект генеалогии: от «генеалогии морали» Ницше к «генеалогии этики» Фуко. – C. 71–92.

 

(Работа поддержана грантом РГНФ 14-06-00315а.)

 

Аннотация: Проект «генеалогии этики» М. Фуко рассматривается в статье через соотнесение с проектом генеалогии морали Ф. Ницше. В своей работе «К генеалогии морали» Ницше предлагал новый проект изучения морали, в рамках которого внимание должно быть переключено на происхождение языка моральных понятий. Связывая проект генеалогии с проблематизацией этического, Фуко проводит последовательное различение морали и этики. Генеалогия этики у Фуко предстает как генеалогия этического субъекта. Важное место в этой концепции занимает идея «заботы о себе». Она выступает как принцип авто- и этопойэсиса – генеалогический принцип этоса субъективности, этики, понятой как поле проблематизации отношений, устанавливаемых с самим собой. Если под этикой понимать кодекс, который диктует нам, как поступать, тогда «забота о себе», конечно же, не этика, говорил Фуко. Но если под этикой понять отношения, устанавливаемые с собой, то она представляет собой этику.

Ключевые слова: генеалогический проект, генеалогия морали, генеалогия этики, конструирование субъекта, этопойэсис, забота о себе, этика себя, этика заботы о себе, эстетика существования, Ф. Ницше, М. Фуко.

Abstract: The «genealogy of ethics» project by M. Foucault is discussed in the article through the correlation with the project of the morality genealogy by F. Nietzsche. The latter proposed a new project of the morality study: Nietzsche believed that the attention must be switched to the origin of the language of moral concepts. Linking the project of genealogy with the ethical problematization, M. Foucault, for his part, maintains a consistent distinction between morality and ethics. Genealogy of ethics is presented by Foucault as a genealogy of the ethical subject.

Key words: genealogy project, genealogy of morals, genealogy of ethics, etopoiesis, self-care, the ethics of self-care, aesthetics of existence, F. Nietzsche, M. Foucault.

 

Справедливо ожидать, что в «генеалогии морали и этики» морально-этическое так или иначе должно быть проблематизировано in statu nascendi, и значит неизбежно связано с ситуациями продуцирования – производства или порождения – соответствующего морально-этического значения/смысла. При этом существует опасность двойной подмены – неразличения генеалогии этики и генеалогии морали, – с одной стороны, и редукции последней – с другой – к общим философско-антропологическим рассуждениям о природе морали: причем даже неважно, будет ли это обсуждение пресловутого происхождения морали или разговор о механизмах ее социального конструирования. Чтобы застраховаться от перспективы такого рода, мы избрали в качестве рамки обсуждения генеалогической проблематики проекты генеалогии морали и этики Мишеля Фуко и Фридриха Ницше.

 

Генеалогический проект Фр. Ницше и М. Фуко:

от «генеалогии морали» к «генеалогии этики»

Понятие генеалогии этики появляется в одном из последних текстов Фуко, который получил название «О генеалогии этики. Обзор текущей работы» (11, с.123–134). Среди работ Фуко текст этого интервью стоит особняком – хотя бы уже потому, что он был опубликован лишь спустя много лет после его смерти. Публикацию этого текста в 1997 г. издатель сопроводил комментарием, указывающим на то, что он представляет собой результат серии рабочих сессий с Фуко, проведенных в апреле 1983 г. в Беркли Полом Рабиноу и Хьюбертом Дрейфусом. В комментарии к публикации также сказано, что текст был отредактирован всеми его участниками: «Фуко любезно позволил интервьюерам опубликовать эти предварительные формулировки, которые были продуктом устных интервью и свободных бесед, происходивших по-английски, и поэтому им не хватает той точности и исследовательской основательности, которыми отличаются письменные тексты Фуко» (11, с. 135).

Несмотря на «предварительный» характер тех собеседований и интервью, которые послужили основой данной публикации, появление понятия «генеалогия этики» в заглавии, конечно, не является случайным1*. К теме генеалогии Фуко не только обращался ранее, этой теме посвящена одна из наиболее значимых его работ – написанная в 1971 г. статья «Ницше, генеалогия, история» (12, с. 532–559). В ней нет упоминания «генеалогии этики», но зато она построена на интерпретации «К генеалогии морали» Ницше. Причем Фуко, можно сказать, предлагает весьма комплиментарную интерпретацию текста Ницше. Ниже мы остановимся на генеалогическом проекте Ницше, а также на способе его прочтения Фуко.

В своей книге «К генеалогии морали» Ницше предлагал новый проект изучения морали, в рамках которого внимание должно быть переключено на происхождение языка моральных понятий, которым мы пользуемся. Предложение Ницше заключалось в том, чтобы придирчиво и въедливо посмотреть на социально-историческую генетику, а также на физиологическую кенетику моральных категорий, понятий и принципов, которые равно преподносятся как универсальные и всеобщие, с одной стороны, и как идеалистически-возвышенные – с другой. Ницше оценивал свой проект как вполне революционный: «Настало время, снарядившись исключительно новыми вопросами и как бы новыми глазами, пуститься в странствие по далекому и… таинственному материку морали» (7, с. 413).

Вот что Ницше пишет о проекте генеалогии в примечании, помещенном после «Первого рассмотрения»: «Я пользуюсь случаем, который дает мне это рассмотрение, чтобы публично… выразить пожелание, высказывавшееся мною до сих пор лишь в случайных беседах с учеными: именно, что какой-нибудь философский факультет мог стяжать себе честь серией академических конкурсов в поощрение штудий по истории морали… В преддверии такой возможности пусть будет предложен… вопрос: он в равной мере заслуживает внимания филологов и историков, как и собственно профессиональных философов: “Какие указания дает языкознание, в особенности этимологическое исследование, по части истории развития моральных понятий?”» (7, с. 437–438).

И тут же Ницше добавляет, что в «генеалогический проект» должны быть вовлечены… врачи и физиологи: «Все скрижали благ, все “ты должен”, известные истории или этнологическому исследованию, нуждаются, прежде всего, в физиологическом освещении и толковании, больше, во всяком случае, чем в психологическом» (7, с. 438).Он полагает, что проект генеалогии морали «наладит плодотворнейший обмен мыслями» между философией, с одной стороны, и… физиологией и медициной, – с другой (7, с. 438). Ведь генеалогия призвана едва ли не «ткнуть носом в землю» любое возвышенно-идеалистическое толкование морали, которое представляет ее как директорию вечных истин, ценность которых независима ни от временной/исторической ограниченности своих создателей, ни от их вполне обычной, но почему-то неизменно игнорируемой, физической немощности2*.

«Нам, – пишет Ницше, – необходима критика моральных ценностей. Ценность этих ценностей принимали за данность, за факт, за нечто проблематически неприкосновенное. Но сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос, – а для этого необходимо знание условий и обстоятельств, из которых они произросли, среди которых они развивались и менялись – знание, которое отсутствовало до сих пор и в котором даже не было нужды…» (7, с. 412). Как отмечает в комментариях к «Генеалогии морали» К. Свасьян, речь шла о новой науке, со своим методом, сводящимся к процедуре эксгумации и разоблачения исторического смысла ценностей. Генеалогия в ницшевском смысле, считает Свасьян, «не излагается, а осуществляется», «метод выступает здесь не абстрактным органоном познания, а концентрированным подобием личности самого генеалога» (10, с. 783).

Целью генеалога оказывается «дезавуирование всякого рода вечных истин и социально ангажированных идеологий, за которыми скрывается полифункционал “воли к власти”» (10, с. 784). Вспомним, что еще в «Опыте самокритики», написанном ко второму изданию «Рождения трагедии» (попутно обратим внимание, что проблема генеалогии каким-то образом присутствует уже и здесь, – и в самом названии работы, и в характере постановки схожих задач) Ницше говорит о необходимости «самоё мораль сместить и переместить в мир явлений, разместить ее не просто среди явлений (в смысле terminitechnici идеализма), но среди “обманов”, как то кажимости, мнимости, заблуждения, толкования, приспособления, хитрости и искусства» (8, с. 56). «Мораль как следствие, как симптом, как маска, как тартюфство, как болезнь, как недоразумение, но также и… как снадобье, как стимул, как препятствие, как яд» (7, с. 412), – воспроизводит Ницше проблему, поставленную еще в «Рождении трагедии».

Образно выражаясь, задача Ницше в «К генеалогии морали» состоит в том, чтобы загнать в стойло своей генеалогической критики «священную корову» моральных верований (свободно пасшуюся прежде на ниве предрассудков и страхов). Любопытно, что эта задача может быть представлена не только как скептическая, критическая, теоретико-историческая, наконец, но и как собственно «этическая» в некоем исконном смысле слова: недаром ведь древнегреческое «этос», откуда и всякая «этика», значит не только «обычай», «нрав», но также и «стойло», «загон». Задача генеалога заключается, можно сказать, в том, чтобы увидеть в системе моральных предписаний их происхождение из «обычаев» и «нравов», которые сами представляют собой, если решиться воспользоваться не словом, но метафорикой Ницше, – лишь некое подобие «стойла» для «одомашненного животного» по имени человек.

В работе «К генеалогии морали» был и остается неустранимый налет скандальности. Но она многопланова и читали ее по-разному. На первое место в прочтении этой книги выходила то расовая теория Ницше с ее «восстанием рабов морали» и теоретическим антисемитизмом (популяризировавшаяся в Германии 1930-х), то пресловутый имморализм, бывший камнем преткновения в прочтениях Ницше в начале XX века в России, теория ресентимента (М. Шелер). Новый важный поворот в интерпретациях этого текста по праву связан с именем Мишеля Фуко, с воодушевлением прочитавшим «К генеалогии морали» еще в 1953 г. В работе «Ницше, генеалогия, история» (1971) Фуко переключает внимание на сам проект генеалогии, его основания, соотношение с историей и метафизикой. Генеалогия выступает у него как способ исторической проблематизации современности.

К генеалогии Ницше Фуко применяет ее же метод, связанный с обстоятельным разбором терминологии «происхождения». По Фуко, чтобы правильно понять генеалогический проект Ницше, его нужно соотнести с метафизическим «поиском первоистоков»: «Генеалогия не противостоит истории, как высокомерный и глубокий взгляд философа противостоит подслеповатому взгляду ученого, наоборот, она противостоит метаисторическому развертыванию идеальных значений… Она противостоит поискам “первоистока” [origine]». В первоистоке слишком часто «пытаются увидеть точную сущность вещи.., ее заботливо замкнутую на себя идентичность, ее неподвижную форму». Генеалог же узнает, что «за вещами скрывается “совсем другая вещь”: не некая вневременная тайна их сущности, но тайна, состоящая в том, что у них нет сущности – или что их сущность была постепенно, шаг за шагом, выстроена на чуждых ей основаниях» (12, с. 533, 535–536).

Ницше-генеалог, считает Фуко, «отказывается, по крайней мере в определенных ситуациях, заниматься поиском первоистока (Ursprung)» (12, с. 535) как себетождественной и неизменной сущности морали, которую в первую очередь следует обнаружить. «Заняться генеалогией ценностей, морали, аскетизма, познания ни в коем случае не означает отправиться на поиски их “первоистока”, игнорируя как недостижимые все эпизоды истории; это значит, наоборот, подолгу задерживаться на мельчайших деталях и случайностях моментов их зарождения… Генеалогу нужна история, чтобы отвадить химеру первоистока» (12, с. 538).«Генеалогия не претендует на то, чтобы пройдя по потоку времени, восстановить некую великую последовательность по ту сторону рассеивающего забвения; ее задача вовсе не в том, чтобы показать, что прошлое живо, что оно еще здесь, в настоящем…» (12, с. 539).

Здесь нет ничего, напоминающего эволюцию. Генеалогия прерывна. «Мы слишком часто склонны искать происхождение в некой непрерывной последовательности, – отмечает Фуко; – мы точно также совершили бы ошибку, если бы стали рассматривать возникновение с точки зрения конечной цели» (12, с. 542). В своей генеалогии Ницше использует понятие «entstehung», которое отсылает скорее к ситуациивозникновения (emergence) – точке внезапного появления чего-то нового. «Возникновение всегда связано с определенным состоянием сил… Это выход на сцену сил; их вторжение, бросок, когда они выныривают из кулис на подмостки, каждая со своей молодой энергией и мощью» (12, с. 542–543). «То, что Ницше называет Entstehungsherd [очаг возникновения].., не есть, вообще говоря, ни энергия сильных, ни реакция слабых; это как раз та сцена, на которой они распределяются одни напротив других, одни над другими; пространство, которое определенным образом их размещает» (12, с. 543).

По Фуко, генеалогия оказывается не столько попыткой установить «исходные» значения и смыслы изучаемых ею понятий и практик, сколько борьбой за то, чтобы завладеть значениями: «Если бы интерпретирование, – пишет он, – представляло собой медленное выявление значения, таящегося в “первоистоке”, то интерпретировать становление человечества было бы под силу только метафизике. Но… интерпретировать – это значит силой или хитростью завладевать системой правил означивания, которая сама по себе не имеет никакого сущностного значения», она укоренена «в воле создателей этих правил, а не в самом бытии» (12, с. 545). Это имеет непосредственное отношение к тому, чем в своей генеалогии морали занят Ницше. Игра истории, говорит Фуко, интерпретируя генеалогию Фридриха Ницше, состоит в том, чтобы завладеть ее правилами.

Каковы отношения между генеалогией, определяемой как исследование возникновения, и тем, что обычно называют историей? По Фуко, Ницше, начиная уже с «Несвоевременных размышлений» неизменно критикует ту форму истории, которая пытается снова и снова ввести (и всегда предполагает) некую надисторическую точку зрения: «Это история, задачей которой должно быть сведение воедино, во вполне замкнутой на себя тотальности покоренного наконец разнообразия времени… Эта история историков выбирает себе точку опоры вне времени» (12, с. 546). Но различные возникновения, которые можно обнаружить в истории, не есть последовательные фигуры какого-то одного значения, это скорее результаты «замещений», «подмен и передвижений», «замаскированных покорений» и «систематических перевертываний», утверждает Фуко.

Генеалогический проект Ницше, так называемая «действительная история» отличается, полагает Фуко, от этой «истории историков» тем, что «она не опирается ни на какую константу: ничто в человеке – даже тело – не является достаточно постоянным, чтобы можно было понять других людей и узнать себя в них» (12, с. 547).Но именно поэтому важнейший фокус генеалогического рассмотрения – тело, его практики и техники. Происхождение всегда как-то связано с телом… Поэтому генеалогия как анализ происхождения располагается там, «где сочленяются тело и история. Она должна показать нам тело, все пропечатанное историей, и историю, разрушающую тело» (12, с. 541). Применительно к морали эта сторона генеалогического рассмотрения занимает особое по значимости место.

В обсуждении генеалогии морали Ницше для Фуко, как видим, наиболее важным оказывается различие генеалогического подхода с тем, что он называет «поиском первоистока». Генеалогия противостоит метаисторическому развертыванию идеальных значений. Фуко считает Фридриха Ницше генеалогом. Однако генеалогический проект самого Ницше ведет как раз к тому, от чего Фуко пытается «застраховать» отстаиваемый им вариант генеалогии. Ведь «генеалогия морали» Ницше, даже несмотря на то, что это отнюдь не «возвышающая», а «снижающая» генеалогия, в основе которой лежит установка на подозрение, «схватывающее вещи косящим взглядом снизу» (4, с. 98), оказывается, тем не менее, метафизической генеалогией, связанной что называется «по рукам и ногам» поиском первоистоков, «начал» и «оснований», определивших историю.

От генеалогии Ницше – два пути, один ведет к Фуко, а другой… – к Хайдеггеру, тоже предлагавшему своего рода генеалогический проект, но только гораздо более близкий метафизике первоистока. У Хайдеггера «исток» – это такое «происхождение сущности, в какой бытийствует бытие такого сущего» (15, с. 89). Можно с полным основанием сказать, что Фуко не столько «находит» у Ницше готовый проект генеалогии, сколько «доводит» ее до уровня решаемых им самим задач. Однако задачи эти менялись, поэтому и представление о генеалогии в рамках общей исследовательской программы Фуко также претерпевало определенные изменения. В своем заключительном варианте генеалогии этики этот проект обнаруживает ряд новых (по отношению к тому, что делалось Мишелем Фуко ранее) особенностей, которые нельзя не отметить.

 

Этическое в структуре генеалогической интерпретации

морального дискурса

В работах и выступлениях 80-х Фуко обращается к анализу морального дискурса. Рамка «истории сексуальности», в которую волею издательских судеб оказался включен его проект «герменевтики субъекта», не вполне удовлетворяла Фуко (5, с. 551–562) (поскольку довольно часто приводила к неверному пониманию предмета его изучения). Сам по себе секс скучен, говорил Фуко3* (13, с. 97), если не попытаться увидеть в нем отношение с собой, практики конституирования себя, но именно это обращает нас к этике: «Общей рамкой книги о сексуальности является история морали…» (11, с. 143), – писал Фуко, – «я пытаюсь создать археологию дискурса о сексуальности, который представляет собой систему связей между тем, что мы делаем, что нам предписывается делать, что нам позволяется делать, что нам запрещается делать в сфере сексуальности, и тем, что нам позволяется, запрещается и предписывается говорить о своем сексуальном поведении. Вот в чем основная идея», – подчеркивает он (14, с. 127).

Работа «О генеалогии этики» содержит раздел, названный «Структура генеалогической интерпретации». Несмотря на то, что это очень небольшой по объему фрагмент беседы, тем не менее, его значение трудно переоценить. Фуко вводит здесь целый ряд понятий, позволяющих анализировать и сопоставлять структуру морального дискурса, предлагает своего рода общую платформу сопоставления различных моральных систем (как прошлого, так и настоящего). Как отметил Л. Бернини, в целом по отношению к Фуко работающей оказывается метафора «аквариумов», замкнутых на себя «систем мышления». Однако то, что Фуко предлагает в своих последних работах, уже не вписывается в эту логику. «В поздних работах Фуко анализируемые им системы мышления перестали быть разрозненными, изолированными аквариумами… Фуко оставляет гипотезу о несопоставимости различных исторических систем мышления» (3, с. 45), скорее напротив, ищет возможности для их сопоставления. Применительно к проекту «генеалогии этики» это кажется отчасти справедливым4*.

Фуко предагает учесть своего рода элементную базу морального дискурса: «Я полагаю, – замечает он, – что, занимаясь историей морали, мы должны в целом различать акты и моральный кодекс. Акты [conduites] представляют собой реальное поведение людей в отношении морального кодекса [prescriptions], вменяемого им. [И] мне кажется, мы должны различать кодекс, определяющий разрешенные или запрещенные акты, и кодекс, определяющий позитивность или негативность различных форм поведения… [Кроме того] есть другая сторона моральных предписаний, которая в большинстве случаев не выделяется, но… очень важна: тип отношений, которые я должен устанавливать с самим собой, rapportsoi, – то, что я называю этикой и что определяет способ конструирования индивидом себя в качестве морального субъекта своих действий» (11, с. 143).

Обратим внимание на различения, вводимые Фуко. Он говорит о моральных актах и моральных кодексах, как моделях запрещенного и разрешенного поведения. Кроме того, он вводит еще более важное для нашей темы различение морали и этики5*. Последняя определяется Фуко не иначе, как способ «отношения с собой» в качестве субъекта моральных действий. Если попытаться по-другому сформулировать мысль Фуко, то стоит сказать, что этическое не то же, что моральное, это скорее тот или иной способ своего собственного обоснования морального выбора, и что еще важнее – способ конституирования себя в качестве субъекта морального действия6*. И это такой способ обоснования и выбора, который неизбежно включает рефлексивное отношение с собой (19, с. 32–42). Поэтому, хотя мораль существует едва ли не столько, сколько существует человек, этика появляется лишь у греков (в эпоху рефлективного традиционализма, по определению С. Аверинцева).

На каких основаниях моральные системы и этики могут быть сопоставлены между собой? Фуко предлагает решение, основанное на понимании общей структуры морального дискурса и соответствующей практики: Отношения с собой (или этика) имеют, считает он, четыре основных измерения. «Первый аспектотвечает на вопрос “Какая сторона или часть меня либо моего поведения связана с моральным поведением?”… В нашем обществе основным полем морали, той частью нас самих, которая наиболее релевантна нравственности, – полагает он, – являются наши чувства… С кантовской же точки зрения намерение явно гораздо важнее чувств. А с христианской точки зрения главное – желание… Та часть нас самих или нашего поведения, которая релевантна для этического суждения, не всегда одна и та же. Этот аспект, – говорит Фуко, – я называю этической субстанцией[substanceethique]» (11, с. 144). На вопрос интервьюера, является ли «этическая субстанция чем-то вроде материала, который перерабатывается в этике?», Фуко отвечает: «да, именно»…

Второй аспект, выделяемый Фуко в структуре генеалогической интерпретации – модус подчинения [moded´assujettisement]. Это то, каким способом людей призывали или побуждали признавать свои моральные обязательства. Будет ли это божественный закон, закон природы, единый для живых существ космологический порядок, рациональное правило, социальная норма (ряд можно было бы продолжить). Или попытка и призыв «придать своему существованию самую прекрасную из возможных форм» (11, с. 144). «Я попытался показать, – говорит Фуко, – что в рамках классической этики никто не обязан поступать так, чтобы хранить верность жене, не прикасаться к мальчикам и т. д.» Но если кто-либо «стремится вести красивое существование… он должен вести себя подобным образом, принимая на себя подобные обязательства ради красоты и славы существования» (11, с. 146).

Если «модус подчинения» (moded´assujettisement) связан с выбором модели, по которой строится тот или иной образ жизни, то третий аспект касается представления о наборе средств, с помощью которых мы можем изменить себя и стать этическими субъектами, будет ли человек «искоренять свои желания», или «обуздывать свои акты». К этому аспекту этического Фуко относит деятельность самоформирования, практики себя [pratiquedesoi], называя их также аскетизмом [l´ascetisme], – но только «в очень широком смысле данного слова» (11, с. 145). Этическое – это не столько установка на то или иное действие, но и определенная деятельность в отношении себя. Четвертый аспект касается того, какого рода формой существования мы вдохновляемся, поступая морально (стремимся ли мы сделаться «чистыми», или «бессмертными», или «свободными»). «Это то, что я называю телосом [teleologie]» (11, с. 145).

Нетрудно заметить, что структура предлагаемой М. Фуко этико-генеалогической интерпретации оказывается едва ли не идентичной известной аристотелевской концепции четырех причин. Метафизика Аристотеля, как известно, базируется на выделении четырех аспектов (или «причин»), определяющих существование любого предмета. Это т. н. материальная причина (применительно к этике у Фуко она получает наименование этической субстанции), двигательная причина (модус подчинения как то, что побуждает к осуществлению моральных обязательств), формальная, а также целевая причины, которые у Аристотеля нередко сближаются вплоть до отождествления («форма, она же цель», – говорил Аристотель; в применении к этике два этих плана различаются Мишелем Фуко как собственно этическая деятельность самоформирования – не будем путать ее с моральным актом – и набор целей-задач, которыми мы руководствуемся в этой деятельности).

Уместно задать вопрос, как предложенная Мишелем Фуко структура морального дискурса связана с проектом «генеалогии». Ссылки на то, что эта структура названа «генеалогической», или что разбор этой структуры помещен в работу, которая получила название «О генеалогии этики», кажутся недостаточными для того, чтобы признать непосредственно-генеалогический характер предложенной интерпретации. Ответа на этот вопрос мы не находим в текстах самого Фуко и потому можем высказать лишь предположение. Генеалогический проект Фуко следует понимать не только как сугубо исторический, скорее речь идет о механизмах генерирования культурного значения/смысла. По-видимому, именно в этой плоскости структурный анализ морального дискурса и моральной практики следует понять в качестве «генеалогического», то есть – повторим – в качестве того, что связано со структурами смыслопорождения морально-этического поля.

Фуко разбирает предложенную им «генеалогическую» структуру на ряде примеров. Если мы возьмем греческую этику, какова там будет этическая субстанция? – спрашивает он. Это будет «афродисия», в которой совмещаются одновременно акты, желание и удовольствие. Каков модус подчинения? То, что мы должны вести свое существование красиво. В позднем стоицизме, когда начинают говорить: ты обязан это делать, потому что ты – человек, меняется способ подчинения. Если мы перенесем эту общую схему на раннехристианскую этику, то увидим колоссальные изменения. «Потому что изменился телос: телосом становится бесмертие, чистота. Изменился аскетизм, так как теперь испытание себя принимает форму саморасшифровки», изменился модус подчинения, им становится божественный закон. И мне кажется, – говорит Фуко, – меняется даже этическая субстанция, поскольку это уже не aphrodisia, а желание, вожделение, плоть и т. п.» (11, с. 148).

Все эти изменения происходят не только в сфере морали (поскольку меняются и моральные кодексы тоже), но и в сфере собственно «этики», как сферы отношений с собой… Итак, согласно Фуко, то, что мы обычно называем моралью, включает поведение людей, или моральные акты (1). Но мораль включает в себя также моральные кодексы (2) и специфический тип отношений с собой в четырех указанных аспектах-модусах (3). Именно это третье Фуко, собственно, и называет этикой. И с этим различением связано определение предмета генеалогии этики, понимание того, почему ее предметом оказывается этопойэтика субъекта. На вопрос интервьюера: «Правомерно ли будет сказать, что вы не занимаетесь генеалогией морали, поскольку на ваш взгляд, моральные кодексы относительно стабильны, но занимаетесь генеалогией этики?» – Фуко отвечает: «Да, я пишу генеалогию этики. Генеалогию субъекта, как субъекта этических действий» (11, с. 147).

 

Забота о себе в контексте генеалогии этики и этопойэтики

Каково место фукольдианской «заботы о себе» в этике, понятой как «отношение с собой»? Пытаясь ответить на этот вопрос, мы неизбежно сталкиваемся с темой, которую нельзя обойти стороной. Дело в том, что Фуко предпочитал определять «заботу о себе» в категориях не столько этических, сколько эстетических. «Этику себя» (а это понятие фигурирует в его текстах) он также трактует как «эстетику существования», притом не давая строгого определения последней. «Греческая этика… центрируется на проблеме персонального выбора, эстетики существования. Меня, восхищает идея bios´a как материала для эстетического произведения искусства, – отмечает Фуко. – Эта идея говорит о том, что этика может выступать прочным структурным основанием существования, не будучи связана ни с юридической системой perse, ни с авторитарной системой, ни с дисциплинарной структурой» (11, с. 141).

Фуко обнаруживает в Античности особую этику – «этику себя» – которая, по его мнению, была ничем иным, как «эстетикой существования», непосредственно связанной с «искусством жить» (tehnetoubiou), техниками и практиками самоосуществления. Стоит подчеркнуть, что самые различные способы «трансформации себя», опыты и практики самоосуществления Фуко также относит к эстетической сфере: и «интеллектуальная работа, – замечает он в работе о «минималистском “Я”», – сродни тому, что можно назвать эстетикой, то есть трансформацией себя» (14, с. 131–132). А в другом месте той же работы замечает: «Меня не интересует академический статус того, чем я занимаюсь, знание может изменить нас. Подобная трансформация при помощи знания, на мой взгляд, очень близка эстетическому опыту» (14, с. 132).

Обращение Фуко к сократической и стоической заботе о себе, а если шире, – к античной этике себя было связано с размышлениями об этике, принимающей форму эстетики существования. Фуко казалось, что этический выбор, направляемый эстетикой существования, оказывается (более) свободен от навязываемой извне нормализации. Первое появление такой этики он связывает даже не с Сократом, а со стоиками. Их этика, утверждает он, «была исключительно проблемой личного выбора… она была закреплена лишь за немногими представителями населения; это не был вопрос формы поведения каждого… Причиной подобного выбора было стремление жить прекрасно». В такого рода этике не было попытки «нормализовать население». «Я не думаю, – утверждает Фуко, – что в стоической этике можно обнаружить какую-либо нормализацию. И дело, на мой взгляд, в том, что главная цель, главный идеал подобной этики был эстетическим» (11, с. 136).

Этическое оправданно как эстетический феномен7* – искусство жить прекрасно. Фуко говорил о том, сколь вдохновляющим было для него обнаружение подобной этики у греков: «меня изумляет.., что в рамках древнегреческой этики люди гораздо больше интересовались своей этикой, своими отношениями с собой и другими, нежели религиозными проблемами… Эта этика, – настаивает Фуко, – не была связана ни с какой социальной или институциональной системой… Предметом их беспокойства, их темой было конституирование этики, которая представляла бы собой эстетику существования… Разве наша сегодняшняя проблема, – заключает он, – не похожа в чем-то на это, поскольку большинство из нас больше не верят, что этика основывается на религии, и мы не хотим, чтобы законодательная система вмешивалась в нашу моральную, личную, частную жизнь?»8* (11, с. 137).

Пьер Адо, сыгравший, видимо, довольно важную роль в обращении Мишеля Фуко к теме заботы о себе, высказал возражения против чрезмерной эстетизации «этики и культуры себя» у Фуко, – по крайней мере в том, что касается интерпретации античного опыта. «То, что я назвал духовными упражнениями, а Фуко предпочитает называть “техникой себя”, “культурой себя”, в его описании излишне сконцентрировано на себе… Но стоическое упражнение (на которое так часто ссылается Фуко) на самом деле направлено на самопревосхождение, на то, чтобы думать и действовать в союзе с универсальным разумом… Я опасаюсь, – отмечал Адо, – что, фокусируя все свое толкование на культуре себя, на заботе о себе, на обращении к себе и определяя свою этическую модель как эстетику существования, Фуко предлагает чересчур эстетизированную культуру себя, боюсь, новую форму дендизма – вариант конца XX века» (1, с. 307–308).

Адо увидел в концепции заботы о себе у Фуко новый вариант дендизма конца XX века, подменяющий этическую озабоченность собой, поскольку она мыслит в категориях универсалистских требований, обращенных к себе, индивидуализированной и эстетизированной «заботой о себе», заключающей всеобщее и универсальное в скобки. Для стоиков, писал Пьер Адо, «универсальный разум и есть настоящая самость человека» (1, с. 301). Фуко обходит этот аспект стоической заботы о себе, и «я, – говорит Адо, – хорошо понимаю мотивы, по которым он делает это». Ведь он «занимается не только историческим исследованием», но также «стремится предложить современному человеку модель жизни, которую он называет “эстетикой существования”. Разум и универсальная природа больше не имеют отдельного смысла. Следовательно, их целесообразно было заключить в скобки» (1, с. 302).

Толкуя этическое как пространство самосозидания, творчества себя, и усматривая в самопойэсисе феномен эстетический, Фуко словно продолжает линию романтиков. Провозглашаемая ими эстетизация этического была призвана снять уже обозначившийся раскол, когда этическое и эстетическое «отношения к действительности» были не просто разведены, но и противопоставлены друг другу в координатах «всеобщего и особенного», «надындивидуального и индивидуально-неповторимого», а также «разумно-рационального и чувственно-эмоционального»9*. Ценность целостного сознания греков состояла для романтиков в том, что оно построено на связи эстетического опыта и этического суждения; (это оправданно уже потому, что этическое и эстетическое содержание таких понятий, как «прекрасный человек» и «безобразный поступок», невозможно разделить).

Интересно, что, формулируя свои возражения, адресованные Фуко, Пьер Адо обращает внимание не только на те расхождения с ним, которые касаются интерпретации (истории) античной философии, речь также идет о более общем смысле – о той этической модели, которая стоит за этими интерпретациями и которая, тем или иным образом, предлагается современникам. «Замечания, которые я здесь изложил, – пишет Адо, – имеют смысл не только в рамках исторического анализа античной философии, они нацелены также на определение этической модели, которую современный человек может открыть для себя в Античности» (1, с. 307–308). Однако остается вопросом, стремился ли Фуко открыть в Античности этическую модель, актуальную для современности. Или его интерес и само представление об актуальности опыта греков лежали в несколько иной плоскости?

В работе «О генеалогии этики» на вопрос о том, ищет ли он у греков привлекательную и достижимую альтернативу современной этике, Фуко прямо отвечает: «я не ищу альтернативу»; «нельзя найти решение одной проблемы в решении другой проблемы, стоявшей в другое время перед другими людьми» (11, с. 137). Греческую сексуальную этику удовольствия, связанную с мужским обществом, с асимметрией, исключением другого, одержимостью проникновения и страхом лишиться энергии, Фуко прямо называет «отвратительной». Античный мир в понимании Фуко не был и не может стать для нас «золотым веком». Однако он способен научить, или, по крайней мере, может помочь отучить рассматривать этическое лишь в той плоскости, в которой мы приучены его рассматривать. Тот круг проблем, о которых в данном случае идет речь, прямо связан с предлагаемым Фуко проектом «генеалогии этики».

«Если под этикой вы понимаете кодекс, который диктует нам, как поступать, тогда “забота о себе”, конечно же, не этика, – говорил Фуко. – Но если под этикой вы понимаете отношения, устанавливаемые с самим собой в ходе деятельности, то я бы сказал, что она представляет собой этику» (14, с. 132). Идея, которой руководствуется в своей генеалогии этики Мишель Фуко, состоит, как нам представляется, не только в том, чтобы заменить нормативную или нормализующую этику пресловутой эстетикой существования, она в том, чтобы проблематизировать само этическое. Речь идет о сфере компетенции этики, но не в том смысле, что нам нужно раз и навсегда определить эту сферу компетенции моральных суждений, а в том, чтобы уметь видеть изменения и смещения самой этой сферы компетенции, стихийно происходящую борьбу вокруг права на обладание этой компетенцией. На это, кажется, был скорее нацелен его проект «генеалогии этики».

Фуко отмечал, что принцип «заботы о себе», несмотря на «победоносное шествие калифорнийского культа заботы о себе», испытывает трудность с точки зрения включения его в моральную систему современного общества. «Моральные нормы западного общества, претерпели фундаментальную трансформацию. Сегодня нам сложно основывать строгую мораль и твердые принципы на предписании заботиться о себе больше, чем обо всем остальном. Мы скорее склонны воспринимать заботу о себе как нечто аморальное, как способ отказа от любых правил. Мы унаследовали традицию христианской нравственности, которая делает отречение от себя условием спасения» (13, с. 102). Мысль Фуко, как нам представляется, заключается все же не в том, чтобы вернуться к античной «заботе о себе», но в том, чтобы вернуть заботе о себе почти утраченное (скорее в ходе победоносного шествия калифорнийского культа заботы о себе, чем христианского самоотречения) этопойэтическое содержание.

И все-таки можно сказать, что, по Фуко, «забота о себе» стала в определенный очень важный момент европейской истории (в Античности) своего рода очагом (вспомним здесь его разбор генеалогии Ницше и обращение к понятию «entstehung») или даже плавильным тиглем этического обращения к себе; ее значение связано с конституированием, кристаллизацией самого принципа этического как «отношения с собой»10*. Поэтому в пространстве генеалогии этики «забота о себе» оказывается исходным принципом западной этики, хотя и забытым, и неоднократно отвергаемым, но сделавшим возможным последующее развитие11*. (Притом, что это «развитие», в полном соответствии с принципами генеалогии, выработанными Фуко еще в рамках анализа «генеалогии морали» Ницше, состояло из «опрокидываний» и «подмен», а вовсе не имело форму последовательной и непрерывной континуальной эволюции).

Пусть так, но какова все же этическая значимость «заботы о себе» для нас? Представляется, что ответить на этот вопрос словами самого Фуко можно следующим образом: «Мои книги ничего не говорят людям о том, что им нужно делать… Я не думаю, что те, кто стремится расшифровать истину, должны предлагать этические принципы…. Вся эта сеть предписаний должна быть выработана и перестроена самими людьми… Люди должны выстраивать собственную этику, взяв за точку отсчета исторический, социологический или любой другой анализ, который кто-либо может им предложить» (14, с. 133). Думается, что это вполне допустимо прочесть как (в чем-то важном родственный сократическому) фукольдианский призыв «позаботиться о себе», обращенный к каждому из нас. И это также может быть своеобразным ответом тем, кто продолжает сомневаться не только в существовании, но и в самой возможности фукольдианской этики «заботы о себе».

И еще: думается, что автоэтопойэтике Фуко, понятой в качестве самоконституирования этического субъекта, довольно близка «этика ситуаций» Алена Бадью с его призывом к каждому из нас перестать быть «жертвенным животным» морали (поскольку последняя, по Бадью, «негативна», задает человеку позицию «жертвы», а не субъекта-творца), но самому «изобретать способ быть и действовать» в каждой неповторимой ситуации, создавая себя в качестве этического субъекта. При том, что этот «субъект, – как пишет Бадью, имея в виду прежде всего этическую сторону дела, – никоим образом не предсуществует процессу… Можно сказать, что процесс истины индуцирует субъект» (2, c. 67). У Фуко схожим образом «знание должно стать средством защиты индивидуального существования», а не средством его подавления (11, c. 126). Вместе с тем, как неоднократно подчеркивает Фуко в своей «Герменевтике субъекта», истина дается человеку лишь ценой самотрансформаций.

 

Примечания:

[1]* Исследователи Фуко склонны подразделять его творчество на три больших периода – археологический, генеалогический, и последний, связанный с изучением практик существования. Вместе с тем генеалогия рассматривается как наиболее релевантное обозначение исследовательского проекта Фуко в целом [см.: 4].

2* Ведь, скажем, можно ли верно понять эпикурейскую этику наслаждения как избегания страдания, если не учесть эпикурово состояние болезни, «естественным образом» подталкивавшей мысль к толкованию наслаждения как «отпускания боли»?

3* «Должен признаться, меня гораздо больше интересуют проблемы техник себя и подобного рода вещи, нежели секс… Секс скучен» [13,с. 97].

4* Развернутую оценку концепции Л. Бернини см. в нашей статье «Мужество истины и забота о себе у Мишеля Фуко (возражения Л. Бернини)», которая будет опубликована в журнале: Критика и семиотика. – 2017. – № 2.

5*С сугубо лингвистической точки зрения прилагательные «моральный» (moralis) и «этический» ἠqikός) – совершенно идентичные понятия. Латинское mores означает просто «обычаи» и «нравы», так же как и греческое ἤθη. Ближайший предшественник существительного «мораль» – форма прилагательного – «moralis». Это слово фактически изобрел Цицерон. В трактате «О судьбе» он использовал moralis для перевода греч. «ethikos» как «имеющего отношение к характеру» [см.: 6,с. 56]. Однако в европейской философии существует продолжительная история их различения, включающая не только разные, но и взаимоисключающие интерпретации.

6* Последнее, если говорить о нем всерьез, а не брать лишь симулятивные формы, невозможно без «обращения к себе», без усилий, прямо направленных или косвенно связанных с формированием себя как субъекта морального акта или отношения.

7* Ср.: «Существование мира оправдано лишь как эстетический феномен» [8,с. 56].

8* Ср.: «Нынешние освободительные движения страдают от того, что не способны отыскать принцип, на основе которого можно было бы построить этику. Им нужна этика, но они могут согласиться и найти лишь этику, основанную на знании о том, что такое Я, что такое желание, бессознательное и т. п. Меня впечатляет схожесть проблем»[11,с. 137].

9*Значимый пример в этом смысле – спор Шлейермахера с Фихте. Проблема индивидуального своеобразия как этико-эстетического единства составляет одну из центральных тем «Монологов» Шлейермахера (1800). Это сочинение писалось одновременно с «Назначением человека» Фихте. Однако, если для Фихте индивидуальное своеобразие – это досадный недостаток, деформирующий всеобщее в человеке, то Шлейермахеру открывается его высшее назначение, не только как эстетического, но и как нравственного начала: «Долгое время, почитая превыше всего однородность бытия, я думал, что для каждого случая есть только одна правда, что поведение должно быть для всех одинаковым. Человечность, казалось мне, имеет различные обнаружения лишь в многообразии внешних действий; внутренний же человек… должен быть равен один другому» [16,с. 292]. Описанная Шлейермахером «прежняя точка зрения», отмечала П. Гайденко, представляет собой точку зрения немецкого идеализма, с которым Шлейермахер спорит. Внутренний человек определяется как нравственный и универсальный, а индивидуально-эстетическое выносится вовне. Этический разум предстает как всеобщий, в том числе и как одинаковый для всех. Шлейермахер же сообщает о том глубоком перевороте, который произошел с ним, когда его «перестало удовлетворять прежнее убеждение»: «Уяснилось мне, что каждый человек должен на свой лад выражать человечествочтобы человечество обнаружилось всеми способами…». «И если теперь я свершаю что бы то ни было, то воображение… открывает мне тысячи способов, какими здесь можно было действовать в ином духе, не нарушая законов человечества» [16, с. 292–293].

10* Здесь стоило бы еще раз вспомнить значение опыта Сократа как одного из первооткрывателей, конечно, не морали, но этики, отбрасывающего как моральный субъективизм и релятивизм новоявленных софистов, так и традиционалистское понимание морали как извне поданной и не обсуждаемой системы предписаний и ценностей. Сократ добивается, чтобы последние, будь они приняты, прошли через горнило сомнения и «отношения с собой».

11* При том, что это «развитие», в полном соответствии с принципами генеалогии, выработанными Фуко еще в рамках анализа «генеалогии морали» Ницше, состояло из опрокидываний и подмен и вовсе не имело форму последовательной и непрерывной эволюции.

 

Список литературы:

  1. Адо П. Размышления о понятии «культура себя» // Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с фр. В.А.Воробьева. – М.; СПб.: Степной ветер: Коло, 2005. – 448 с.
  2. Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла / Пер.с фр. В.Е. Лапицкого. –СПб.: Maschina, 2006. – 126 с.
  3. Бернини Л. Золотые рыбки, философы и акробатика мысли. Невозможность этики Мишеля Фуко // Мы все в заботе постоянной… Концепция заботы о себе в истории педагогики и культуры: Материалы Международной конференции памяти философа, социолога, психолога Г.В. Иванченко (1965–2009) / Под ред. М.А.Козловой и В.Г.Безрогова. – М.: Канон плюс, 2015. –Ч 1: Постоянство пребывания с собою. – С. 43–54.
  4. Визгин В.П. Генеалогический проект Мишеля Фуко: онтологические основания // Мишель Фуко и Россия: Сб. статей / Под ред. О.Хархордина. – СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний Сад, 2001. – С. 96–110.
  5. Гро Ф. О курсе 1982 года // Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж д Франс в 1981–1982 учебном году / Пер. с фр. А.Г.Погоняйло. – СПб.: Наука, 2007. – С. 549–596.
  6. Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В.В. Целищева. – М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. – 384 с.
  7. Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. / Пер. с нем.; сост., ред. и авт. примеч. К.А.Свасьяна. – М.: Мысль, 1990. – Т.2. – С. 407–524.
  8. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Пер. с нем. А.Михайлова // Ницше Ф. Рождение трагедии / Сост., общ. редакция и вступ. ст. А.А.Россиуса. – М., 2001. – С. 47–216.
  9. Погоняйло А.Г. Опыт себя как выход в логическое // Мы все в заботе постоянной… Концепция заботы о себе в истории педагогики и культуры: Материалы Международной конференции памяти философа, социолога, психолога Г.В.Иванченко (1965–2009) / Под ред. М.А.Козловой и В.Г. Безрогова. – М.: Канон плюс, 2015. – Ч. 1: Постоянство пребывания с собою. – С. 32–42.
  10. Свасьян К.А. Примечания // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. / Пер. с нем.; сост., ред. и авт. примеч. К.А.Свасьяна. – М., 1990. – Т.2. – С. 770–809.
  11. Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы / Пер. с англ. А.Корбута // Логос. Философско-литературный журнал. – 2008. – № 2 (65). – С. 135–158.
  12. Фуко М. Ницше, генеалогия, история / Пер. с фр. В.Каплуна // Ницше и современная западная мысль: Сб. статей / Под ред. В.Каплуна. – СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2003. – С. 532–559.
  13. Фуко М. Технологии себя / Пер. с англ. А. Корбута // Логос. Философско-литературный журнал. – 2008. – № 2 (65). – С. 96–123.
  14. Фуко М. Минималистское «Я» / Пер. с англ. А. Корбута // Логос. Философско-литературный журнал. – 2008. – № 2 (65). – С. 123–134.
  15. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. А.В. Михайлова. – М.: Гнозис, 1993. – С. 50–119.
  16. Шлейермахер Фр. Монологи // Шлейермахер Фр. Речи о религии. Монологи / Пер. с нем. С.Л. Франка. – СПб.: Алетейя, 1994. – С. 275–333.