Федеральное государственное бюджетное учреждение "Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук"

ГАНДЕР Х., СТРИТ М. (ИЗД.). ПУТЬ ХАЙДЕГГЕРА В СОВРЕМЕННОСТЬ. МЕСТО «ЧЕРНЫХ ТЕТРАДЕЙ»

| Дата публикации: | Автор: Погорельская С.В.

Гандер Х., Стрит М. (изд.). Путь ХаЙдеггера в современность. Место «Черных тетрадей». – изд. Клостерманн. – Франкфурт на Майне, 2017. – 269 с.

Gander H., Striet M. (Hrsg.) Heideggers Weg in die Moderne. Eine Verortung der „Schwarze Hefte“- Vittorio Klostermann, Fr.a.M. 2017, 269 S.

 

 

Сборник статей «Путь Хайдеггера в современность. Место «Черных тетрадей» издан по результатам международной сессии «Черные тетради Хайдеггера. Идеологическая уязвимость интеллектуалов», состоявшейся в декабре 2015 г. во Фрайбургском университете.

Сессия преследовала несколько целей. Во-первых, предполагалось определить место мышления Хайдеггера в философии первой половины 20 века, в так называемом «модерне». По мнению обоих издателей, оно представляет собой специфическую форму антимодернистского католицизма. Во-вторых, планировалось пересмотреть хайдеггеровскую философию как до, так и после его «поворота» (Kehre) в свете той новой информации о ней, которую дала публикация «Черных тетрадей». По мнению издателей, этот пересмотр необходим для того, чтобы понять, являются ли эпатажные места «Черных тетрадей» случайностью или же, напротив, неотъемлемой (пусть и видной ранее) частью хайдеггеровской философии.

Известно, что после своего неудачного ректората Хайдеггер дистанцировался от практики национал-социализма и разочаровался в его вождях. Однако публикация «Черных тетрадей» показала, что проблематичные рассуждения, эпатирующие современную политическую корректность, встречаются у философа и после 1945 г., причем прочно увязанные в его философские рассуждения о бытийной истории.

Хайдеггер – часть фрайбургского университета, которая никогда не будет архивирована, поскольку «его мышление одновременно восхищает и ужасает настолько, что однозначное и окончательное суждение о нем вряд ли будет когда-либо возможно» (с.7). В то же время университет несет историческую ответственность за те идеи, что были выношены в его стенах, хороши ли они или вредны.

«Поскольку философия как таковая неизмеримо больше чем реконструкция ее собственной истории, ее задачей является в числе прочего и идентификация неверных путей или опасных заблуждений мышления. Ибо она привносит вклад в понимание человеком самого себя и воздействует на развитие общества, политики и культуры», – завершают издатели (с.8).

В предлагаемом реферате рассматриваются две статьи сборника, а именно, доклад Вольфганга Эсбаха «Военные феномены Ваймарской республики и интеллектуальный антимодернизм» (с. 13 – 34) и работа Петера Травни[1] «Антисемитизм и история. О функции «мирового еврейства» в хайдеггеровской «истории бытия» (с. 49 – 70).

*                   *        *

ЭCсбах, В. Военные феномены Ваймарской республики и интеллектуальный антимодернизм / Гандер Х., Стрит М. (изд.). Путь Хадеггера в современность. Место «Черных тетрадей». – изд. Клостерманн. – Франкфурт на Майне, 2017. – 269 с. – с. 13 – 34.

Eßbach W. Kriegsphänomene der Weimarer Republik und intellektueller Antimodernismus, in: Gander H., Striet M. (Hrsg.) Heideggers Weg in die Moderne. Eine Verortung der „Schwarze Hefte“- Vittorio Klostermann, Fr.a.M. 2017, 269 S., hier: S. 13 – 34.

Для Вольфганга Эссбаха, доклад которого открывает сессию, бесспорно, что «Хайдеггер был антисемит высшей пробы, национал-социалист, избежавший наказания» и тем не менее, с 50-х годов приобретший славу как один из самых значимых философов ХХ века. Эссбах не любит Хайдеггера и не занимается им целенаправленно, его задача на этой сессии – дать представление о том, что представлял собой «антимодернизм» ваймарского периода, в рамках которого, как предполагается, и сформировалась философия Хайдеггера перед тем, как он воодушевился возможностями, открывавшимися перед немцами национал-социализмом.

Однако приняв название доклада, которое, как Эссбах подчеркивает, было ему предложено организаторами (с. 13), он возражает против релевантности самого понятия «антимодернизм» для описания интеллектуальных и политических течений, негативно относившихся к ваймарской демократии. Что такое «антимодернизм» и плох ли он?

В своем полемическом докладе он прежде всего задает вопрос, а был ли национал-социализм, к которому обратился Хайдеггер в конце Ваймарского периода, действительно «антимодернистским» движением? «Марксистскому» (так у автора, с.15) тезису о регрессивности национал-социализма западногерманский исследователь Ральф Дарендорф, например, еще в 1965 г. противопоставил свое понимание национал-социалистической революции как «брутального разрыва с традицией и пинка в модерн» (там же). Дебаты о том, осовременил ли национал-социализм Германию, ведутся уже более 50 лет, пишет автор. Исследователи, говорившие о модернизме национал-социализма, подразумевали прежде всего техническую сторону режима, т.е. такие процессы видимой модернизации, как создание транспортной инфраструктуры, урбанизация, разработки новых технологий, рационализация производства, повышение доступности образования итд. Их оппоненты, опасавшиеся, что разрушая мнение об антимодернизме национал-социализма, его одновременно «нормализуют» как общественный порядок (ведь модерн в наше время считается бесспорно позитивным и неотъемлемым от демократии явлением), указывали, что модернизация была не имманентным национал-социализму как режиму качеством, а внешней для него, вынужденной мерой. Для характеристики этого явления они употребляют такие понятия, как «антимодернистский модерн» итд. (с. 16).

А между тем, подчеркивает Эссбах, в Германии начала ХХ века (до первой мировой войны) слово «модерн» как существительное, характеризующее эпоху, вообще не употреблялось, историки говорили об эпохе «нового времени», а „modern“ употреблялось лишь как прилагательное «современный». Как существительное понятие «модерн» в Германии сначала использовалось в культурном, в частности, в литературном и в художественном контекстах, поэтому «антимодернизм» означал всего лишь неприятие этого нового, специфического вида искусства. С этим перекликался католический антимодернизм папы Пия Х. Из эстетическо-художественной, культурной среды в общественную и в политическую понятие «модерн» перешло лишь постепенно. Даже в 60-е годы ХХ века ученые еще предпочитали говорить о «позднем капитализме», «индустриальных обществах» итд. Лишь к 80-м годам, пишет Эссбах, когда стало ясно, что капитализм, скорее всего, никуда не денется, словом «модерн» стали обозначать «гармоничный ансамбль из плюрализма, индивидуализма, либерализма и демократии, а кому он не нравился, оказались «антимодернистами», даже если это были пост-модернистские критики модерна», – иронизирует автор (с. 18).

Пояснив таким образом, почему ему не нравится слово «антимодернизм» применительно к критикам Ваймарского порядка, Эссбах переходит к пояснению, почему ему не нравятся принятые на сегодняшний день представления о Ваймарской республике, согласно которым прогрессивные демократические силы в ней соперничали с регрессивными авторитарными силами слева и справа. «Антидемократическое мышление в Ваймарской республике» (здесь автор ссылается на одноименный труд западногерманского исследователя Курта Зонтхаймера от 1962 г.) вовсе не обязательно было «авторитарным» (с. 19). Зонтхаймер (Sontheimer K. Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, München, 1962) выделяет, например, шесть «правых» групп: национал-монархисты, консервативные революционеры, революционеры-националисты, национал-большевики, народники и национал-социалисты, причем последние, не располагали собственной целостной и оригинальной идеологией и обслуживались конгломератом из идей остальных пяти групп (в том числе и ради привлечения их избирателей). Антидемократическое мышление в Ваймарской республике, по мнению Зонтхаймера, направлялось вовсе не против демократии как таковой, а против того, что, под ее видом, было навязано немцам по Версальскому договору державами-победительницами (с. 23). Тем самым Зонтхаймер пытается снять навязанное на этот раз уже послевоенной Западной Германии и активно насаждавшееся и укреплявшееся в сознании ее граждан посредством системы политического образования представление об идентичности «либерализма», «демократии» и «парламентаризма». Между тем, в Ваймарскую эпоху этого триединства не было, либерализм, например, отнюдь не воспринимался как обязательный атрибут демократии (с. 25). Достаточно вспомнить, что иные именитые либеральные теоретики того времени находили добрые слова, например, для итальянского фашизма, в котором они, в противовес большевизму, видели элементы либерализма (с. 26). Последующая история, говорит Эссбах, неоднократно демонстрировала, что либерализм отнюдь не нуждается в демократии (автор напоминает о свержении демократически избранного Сальвадора Альенде и последовавшем режиме хунты Пиночета в Чили). В наше время, критически добавляет автор, трудящиеся слои избирателей все больше убеждаются в том, что в демократии не нуждается не только либерализм, но и современный капитализм как таковой (с. 28).

В Ваймарской республике было немного интеллектуалов, которые размышляли бы о «модерне», не заимствованном с «Запада», а о коренном, типично немецком, замечает автор и тут же добавляет, что эта перспектива «своего» модерна, своей модели современного развития, небезинтересна и сейчас, в частности для стран ЕС как альтернатива американской доминантности (с. 29).

Наиболее известная из таких моделей Ваймарского периода в 1924 г. разработана Гельмутом Плесснером, в те годы еще молодым ученым, в работе «Границы сообщества» (Plessner H. Grenzen der Gemeinschaft. In: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. 5, Fr.a.M. 1981, S. 7 – 134). Предлагая позитивный, коренящийся в немецкой духовной истории вариант открытого общества, Плесснер называет и противников подобного развития, в то же время не подверая их остракизму. Именно этим и интересна его работа в контексте темы данного доклада. Плесснер говорит не об «антимодерне», а о «социальном радикализме». Подобное явление есть у каждого народа, но немецкий социальный радикализм как никакой иной мечется между этикой идеи и этикой ответственности. В структуре немецкого духа Плесснер видит некую (культурно и конфессионально мотивированную) потребность в деятельности, которая вместо преодоления разрыва между приверженностью идеалу и ответственностью перед реальностью, работает скорее над расширением этого разрыва. Поэтому, цитирует Эссбах Плесснера, немцу сложно заниматься политикой – «он не привыл играть», «такому народу проблемы кажутся важнее решений» (с. 30).

Стремление к сообществу, противоположное насаждавшемуся в Ваймарской республике индивидуализму либерального капиталистического общества, манифестировалось у немцев в те годы на двух основных направлениях – «сообщество крови» и «сообщество дела» (с.31). «Сообщество крови» черпало идею своего единства не только из биологеского родства, но и из таких сакральных и в то же время иррациональных представлений, как «единый настрой душ», «единство пролитой крови» итд. «Сообщество дела» – сообщество единых, как правило, рационально аргументированных, ценностей.

Оба этих радикальных сообщества, которые в ранний Ваймарский период разделились на «народно-национальных» правых и «коммунистических левых» Плесснер рассматривает в их пределах, выйти за которые они не могут, не утеряв себя. «Сообщество крови» наталкивается на свои биологические границы и поэтому вынужденно обособлено. «Сообщества дела», напротив, количественно могут расширяться сколько угодно, но их границы – не вовне, а внутри них, там, где речь идет о личности, «об индивидуальной правде жизни» (с.33). Поэтому эти сообщества не в состоянии принять в себя живую жизнь и сформировать ее точно по своим рациональным аргументам. Плесснер подчеркивает, что и то и другое сообщество естественны и выражают извечные человеческие потребности, однако будучи практически реализуемы в жизни, они разрушительны, поскольку, в силу своей ограниченности, не способны создать общественность, которая является главным условием функционирования открытого общества.

Остается надеяться, что воспоминание об иных, отличающихся от привычных, интерпретациях ваймарской эпохи, помогут понять тот духовный климат, в котором формировалось мировоззрение Хайдеггера до его решения в пользу национал-социализма.

 

Травни П. Антисемитизм и история. О функции «мирового еврейства» в хайдеггеровской «истории бытия» / Гандер Х., Стрит М. (изд.). Путь Хадеггера в современность. Место «Черных тетрадей». – изд. Клостерманн. – Франкфурт на Майне, 2017. – 269 с. – с. 49 – 70.

Trawny, P. Antisemitismus und Geschichte. Zur Funktion des „Weltjudentums“ in Heideggers „Geschichte des Seins“, in: Gander H., Striet M. (Hrsg.) Heideggers Weg in die Moderne. Eine Verortung der „Schwarze Hefte“- Vittorio Klostermann, Fr.a.M. 2017, 269 S.

 

В своей статье Петер Травни в очередной раз излагает свое известное мнение в вопросах «антисемитизма» Мартина Хайдеггера. Как мы знаем, главные откровения мэтра немецкой философии ХХ века в этом интересном вопросе были явлены миру лишь под занавес публикации его Полного Собрания Сочинений, в «Черных тетрадях». Они уронили системное хайдеггероведение, сотрясли мир современной западной политкорректности и породили волну дебатов, перешедших из академического мира в публицистику и в политику. В этих дебатах Травни, как издатель «Черных тетрадей», изначально занял твердую позицию. Он полагает, что Хайдеггер антисемит, но в то же время, он не из тех антисемитов, которые подвергаются остракизму и исключаются из современного философского сообщества, ибо его антисемитизм – не бытовой, не политический, не практический, а «бытийно-исторический».

Приведя в начале статьи наиболее известные «антисемитские» пассажи «Черных тетрадей», Травни указывает на недостатки ведущейся дискуссии: хайдеггероведение в ней занимается ныне более собой, нежели Хайдеггером, а критика заострилась настолько, что перехлестывает в политику. Травни же подчеркивает необходимость сначала разобраться в том, что представляет собой хайдеггеровский антисемитизм, или, как он уточняет в этой статье, «антииудаизм» (с.51).

Чтобы продемонстрировать проблему в широком контексте, он ссылается на исследование американского историка Дэвида Ниренберга «Антииудаизм. Другая история западного мышления» (Nirenberg D. Anti-Judaismus. Eine andere Geschichte des westlichen Denkens- München, 2015). Ниренберг предпочитает понятие «антииудаизм», которое можно отследить от библейских времен, возникшему в 19 веке и оперирующему в биологическом, расовом измерение понятию «антисемитизм». Само понятие «антииудаизм» он трактует шире, нежели неприятие религии и ее носителей, ибо иудаизм для него еще и «категория, репертуар идей и атрибутов» (с. 51), причем этот «репертуар» сложился еще во времена жизни иудеев в Египте, так, что критика его, через христианство и ислам, как часть культуры Окцидента, достигла эпохи модерна и влилась в интеллектуальные дискуссии начала 20-го века. Перекликаясь с Марксом (считавшим, что буржуазное общество из своих внутренностей само постоянно порождает иудея) он полагал, что эта критика привнесла к осознанию иудеями своей идентичности. Мне же, пишет Травни, интересен прежде всего вопрос, критикует ли антииудаизм конкретное явление или же он представляет такой взгляд на мир, в котором «иудей» необходим говорящим о нем лишь как функция их самоидентификации, но реально не существует. «Мне, грубо говоря, интересно, соответствует ли филосфоским речам Хайдеггера что-нибудь такое в реальном мире», – поясняет он (с.53). Для выяснения первого вопроса Травни обращается к Сартру, Арендт и Адорно, с тем, чтобы в их контексте перейти к Хайдеггеру.

Для Жана-Поля Сартра (Sartre J-P. Réflexions sur la question juive, 1946) «еврей», представление о котором определяет антисемитизм, это не историческая реальность, породившая идею, а миф (с. 54). «Еврей делается антисемитами», – поясняет Сартр (с. 55).

Ханна Арендт (Arendt H. Еlemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 1986), напротив, считает позицию Сартра «модным интеллектуальным мифом» (с.56). Возражая против понимания антисемитизма единственно как проблемы его носителей, не имеющей ничего общего с реальным историческим существованием евреев, она полагала, что в истории имели место факты, его породившие. В то же время она указывала, что от этих реальных фактов, например, от еврейского банковского капитала, антисемитизм отвернулся к концу 19 века, с возникновением антисемитских политических партий. В эпоху же «империализма и последовавших тоталитарных движений и государств» антисемитизм окзалася «неразрывно сплетен с проблемами, которые больше уже не имели никакого отношения к реалиям современной еврейской истории» (с.59), типа «Протоколов сионских мудрецов» и т.д.

Общее между Сартром и Арендт Травни видит в их отношении к национал-социалистическому антисемитизму. По замечанию Арендт, массовые убийства в лагерях смерти их исполнителями интерпретировались как служба, как исполнение своих обязанностей, а не как реализация ненависти к конкретным объектам. Это перекликается с положением Сартра об отсутствии реального объекта в антисемитизме антисемитов, полагает Травни (с.61).

У Теодора Адорно евреи нового времени это «группа, которая как практически так и теоретически притягивает к себе ту волю уничтожения, которую порождают «неправильные» (тоталитарные) общественные порядки (с. 62). В отличии от Маркса он, впрочем, считает, что буржуазное общество постоянно порождает из своих внутренностей не самого иудея, а представление о нем. Место личного опыта и размышлений занимают клише, все, что антисемитизм знает о еврее, базируется на «неверных проекциях» (с.63), поэтому любой антисемит параноиден, а в фашизме это состояние вышло на уровень политики. «Антисемитизм следует нереальности, окаменевшей в реальность» (с.64).

Положения Хайдеггера о евреях являются антисемитизмом в смысле Сартра и Адорно, считает Травни (с.64). В них использованы стереотипы, не имеющие под собой реальных исторических фактов и личного опыта. Теоретически Хайдеггер не занимался иудаизмом, сионистскими дискуссиями своего времени интересовался так же мало, как и антисемитскими, а его еврейские студенты были настолько ассимилированы, что не могли дать аргументы ни за, ни против иудаизма.

Но если эти положения не имели конкретной исторической привязки, возникает вопрос о том, важны ли они вообще в философии Хайдеггера? Как и в случае Гегеля вопрос не в том, антисемит ли философ, а в том, определяло ли это качество в решающей мере всю философскую систему, разработанную мыслителем?

В одном из самых проблематичных пассажей, напоминает Травни, Хайдеггер пишет о «мировом еврействе», вопрос о котором является не «расовым, а метафизическим», ибо оно по ходу своей «всемирно-исторической задачи» вырывает всё бытийствующее из бытия (с.65). Однако источник понятия «мировое еврейство» – «Протоколы сионских мудрецов», миф, равно как и поиски реальных воплощений «мирового еврейства» в политике Англии, США и СССР. Давая «мировому еврейству» метафизическое значение, Хайдеггер включает его тем самым в «философский нарратив» (с.65), развиваемый им в 30-е и 40-е годы – в «историю бытия». Речь идет об «апокалиптической истории», о «забытии бытия», об окупации мира «машинерией» («техникой», поясняет Травни, с. 66). Онтологическая диференция (соотношение между бытием и бытийствующими) разделяется, ибо бытийствующее получает безусловный приоритет перед бытием. В мире остается лишь технический круговорот бытийствующего. А двигатель этого все убыстряющегося круговорота – «мировое еврейство». Поскольку оно не имеет корней, не привязано к государствам, оно полностью раскрепощено в реализации своей всемирно-исторической задачи. В этом оно отличается от национал-социализма и большевизма, которые тоже лишены корней, но не полностью, ибо сохраняют привязки к государствам или к идеологиям. Этот нарратив не имеет никакого отношения к реальному еврейству, считает Травни. Хайдеггер, впрочем, полагал, что историческая фактичность философски не релевантна. Действительно, философия выходит за пределы фактичности. трансцедентируя и трансформируя ее, спрашивая о ее истоках и условиях. Однако может ли она в такой мере закрыться от исторической реальности, что начнет рассказывать только свою собственную историю, спрашивает Травни (с. 67) и делает вывод, что именно это и случилось с философией Хайдеггера.

Основной формой деформации реальности в третьем рейхе была пропаганда, «Протоколы сионских мудрецов» заняли в ней немалое место. Как член партии Хайдеггер несомненно был в курсе идеологии и пропаганды НСДАП, именно эта пропаганда, считает Травни, и оставила следы в его частных записках, каковыми и являются «Черные тетради». Рассматривая его спорные пассажи в этом контексте, Травни полагает, что они представляют собой лишь «бытийно-исторические» интерпретации пропагандистских пассажей национал-социалистической идеологии. Удивительно, завершает Травни, почему Хайдеггер, с его критическим отношением к пропаганде, так некритично воспринял именно ее антисемитизм (с. 70).

 

Погорельская С.В.

[1] Петер Травни, директор Института Мартина Хайдеггера в Университете Вупперталя.