ФГБУ "Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук"

Метафизика марксизма: генезис и последствия

| Дата публикации: | Автор: Геворкян А.Р.

Аннотация. Статья посвящена выявлению теоретических источников марксизма. Исследуется отношение марксизма к немецкому идеализму, просвещенческой парадигме, а также к позитивизму с его  «методологической» проблематикой. Осуществляется критика ленинской концепции  «Трех источников и трех составляющих частей марксизма». Автор настаивает на понимании марксизма как метафизического принципа мышления. Кризис марксизма связан с отказом от метафизических интенций мысли.

Summary. The article explores the theoretical sources of Marxism. The author considers the relation of Marxism to Hegelianism, enlightenment’s thought and positivism and criticizes the Lenin’s concept of “Three Sources and Three Components of Marxism”. The author also insists on understanding Marxism as a metaphysics. The crisis of Marxism is caused by the rejection of the metaphysical intentions of thought.

Ключевые слова: немецкий идеализм, просвещенческая парадигма, политэкономия, утопический социализм, метафизика, позитивизм

Key words: German idealism, enlightenment, political economy, utopian socialism, metaphysics, positivism

          Феномен Октябрьской революции хотя и находится в эпицентре жесткой идеологической конфронтации, однако нуждается в своем объективном анализе и в понимании эпохальной значимости события столетней давности. И на это имеются серьезные основания. Ныне Октябрь во временном плане уже исторически дистанцирован от нас. Именно по этой причине становится возможным (вне контекста каких-либо мифологем), определить его как главное событие ХХ века. И здесь зачастую мы сталкиваемся с непониманием значения Октября, поскольку главный «довод» сводится к тому, что Россия была не готова к социализму, и революция искусственно форсировала этот переход. Но в данном случае мы имеем дело с механистическим подходом, генетически связанного с просвещенческой парадигмой. Суть сказанного сводится к следующему. Здесь задан упрощенный взгляд на формационный принцип, взятый в разрыве с цикличностью исторического развития. Кроме того, при таком однобоком понимании формационного принципа, развитие отождествляется с прогрессом со всеми вытекающими последствиями. Отсюда и следует линейность и примитивизация исторического процесса.

          Однако с позиции историзма, исторической философии, формационные принципы нераздельно связаны с цикличностью. При таких теоретических установках, развитие дано во всей своей сложной многообразности. Такие основания развития выступающие в неразрывном единстве цикличности и формационных начал, существенно переиначивают картину мировой истории. Здесь уже определяющим является диалектический принцип познания действительности, который применимо к историзму выходит на уровень предельных обобщений, метафизических в своих основаниях, и одновременно смыслополагающих начал истории.

          В контексте сказанного это означает, что в процессе сложного цикличного характера становления истории, формационные изменения не столько связаны с уровнем развития конкретно взятой страны, сколько движимы общими тектоническими сдвигами, определяющими собою необходимость перехода на новый уровень жизнедеятельности. Данное обстоятельство есть не следствие констатации эмпирических фактов, а связано с закономерностями исторического принципа развития.

          Здесь необходимо привести пример огромной значимости события. Германские и славянские народы миновав «классическую» фазу развития рабовладения, перешли сразу к феодализму, что обеспечило им во многом ведущие места в последующих исторических событиях. Если бы они искусственно остановившись в своем движении вперед, решили бы повторить «классический формационный принцип», уподобляясь Египту, Греции и Риму, то к чему бы это привело? Они были бы отброшены на задворки истории, или послужили бы этнографическим материалом для других народов. В любом случае они оказались бы «навозом» истории.

            Тоже самое произошло при переходе от капитализма к социализму с Россией, славянскими народами и народами Восточной Европы. Старый путь «классического» развития капитализма, где образцовыми выступали англосаксонские страны, был исчерпан в первой половине ХХ столетия. Над этими народами нависла опасность схождения с исторической арены при попытке повтора «классического» пути. И здесь мы опять имеем закономерности развития общемирового характера. Капитализм свой восходящий потенциал исчерпал  в ХХ столетии. Однако знаменосцами прорыва за его пределы оказались народы не успевшие «доразвиться» при нем, и объективно заинтересованные в альтернативном пути развития, который должен был привести их к определяющей роли в мировой истории при переходе к качественно новым формам обустройства общества. Таким образом, дух истории при этом судьбоносном повороте мировой истории выбрал себе знаменосцами те народы, которые отнюдь не находились на вершине «развитого» капитализма, а будучи отброшенными на периферию, смогли двинуть историю в ином направлении.

          Что касается второго аргумента против Октябрьской революции, то и он должен быть отнесен к механистическому мировоззрению. Речь идет о т.н. несостоятельности социализма, поскольку он дескать, «навсегда сошел со сцены». На деле такая постановка вопроса реально не выдерживает критики. Новое никогда наскоком кавалерийской атаки не берет верх над старым. Старое даже изжив себя, но будучи перезрелой формой уходящего, на первых порах берет вверх над новым, за которым будущее, но наличная данность которого еще является незрелой, и временно уступает старому. Достаточно сослаться на последний исторический факт становления капитализма. Формационно появившись на рубеже XV и XVI веков, ему в полной мере утвердиться в твердыне своего появления – в Западной Европе, пришлось очень поздно. Английской революции 1648 года, существенным образом в общеевропейском масштабе, что-либо изменить не удалось. И даже великая революция 1789 года не смогла безоговорочно утвердить господство капитализма на западноевропейском континенте. Произошедший откат назад был преодолен только революционными событиями 1848 года. И только после 1848 года, капитализм в своей зрелой форме начинает в полной мере торжествовать в самой Западной Европе.

          Что касается России и других народов, вместе с нею двинувшихся к социализму, то тот период истории, который в формационном плане должен быть назван догоняющим, завершился в конце ХХ столетия. Означает ли это, что первая стадия становления социализма именно в силу своей первичности была обречена на провал, или же был возможен вариант, при котором догоняющая фаза путем прорыва на новые рубежи, могла обеспечить возможности дальнейшего восходящего развития? Вопрос этот чрезвычайной сложности, и однозначному ответу не подлежит. Как уже было сказано, новое одним фактом своего появления не может обеспечить свое дальнейшее существование прямолинейно, т.е. без срывов, и минуя закономерности отрицания отрицания. Но не становясь на механистическую точку зрения, тоже нельзя отрицать саму такую возможность с позиции диалектического понимания принципа историзма. По крайней мере, для нашего времени, периода временного отката социализма, необходимо осмыслить причины случившейся катастрофы. Каковы были они на деле? Еще раз надо оговориться, попытка понять суть происшедших эпохальных событий не отменяет такого фундаментального положения, что новое без срывов сразу утвердиться не имеет возможности, или же этот гипотетический вариант остается весьма маловероятным.

          На наш взгляд идейный кризис огромной силы, который потряс до основания марксизм, и роковым образом сказался на судьбах дивергентного социализма, был заложен в самом его основании. Речь идет о сочетании в нем по определению несочетаемых начал: германского классического идеализма и французского просвещения. Германская философия реанимировала принцип историзма, сошедший на нет после патристики, и вновь реабилитированный, он превратился в действенное орудие философской рефлексии, пытавшейся стать преобразовательной силой, менявшей мир. Тем самым, философия в лице Шеллинга и Гегеля, оказалась направленной в проективное русло. Сила действия импульсов исходящих от исторической философии оказалась настолько велика, что даже имевшая место пертурбация марксизма в сторону сперва пантеизма, а потом и материализма, не лишила его высоких импульсов эсхатологического духа. Именно поэтому марксизм, там, где он неразрывно связан с гегельянством, навсегда остался перевернутой формой теологического сознания, трансформировавшегося в секуляризированный способ миропонимания.

          Что касается французского просвещения, старшего современника классического германского идеализма, он изначально оказался антагонистом по отношению к последнему. По крайней мере, в лице исторической философии Фихте, Шеллинга и Гегеля, просвещение приобрело непримиримого противника. Здесь необходимо остановиться на исторических составляющих просвещения и германского идеализма, и рассмотреть их в целом сквозь призму Духа своего времени.

          Французское просвещение с самого начала выступало против феодализма со всей решительностью и категоричностью. Эмансипация сознания, и дальнейшее восходящее развитие объективным образом оказались связанными с ним. Изначально заданная парадигма нового времени на секуляризацию духовных установок формировавшегося новоевропейского сознания, окончательно и с новым историческим качеством, была завершена именно просвещением. В связи со сказанным, необходимо остановиться на одном очень важном моменте, сформировавшего духовный арсенал просвещения на все оставшиеся времена. Речь идет о том, что церковь как социальный институт (именно только в этой ипостаси), отождествила себя с монархической формой правления, не имея на это никаких оснований ни в Священном Писании, ни в Священном Предании. Это во многом определило ее дальнейшую судьбу как рупора отживших исторических классов, благословляющей их на борьбу со всем новым, даже если это новое в конечном счете было более адекватно изначальным импульсам христианства. Причем, если монархические партийные установки тянули французскую церковь обратно к феодализму, то русская церковь готова полностью принять капитализм при внешней форме его монархического оформления

          Это обстоятельство сыграло исключительную роль в дальнейших судьбах не только просвещения, но всей последующей истории. Тем самым, секуляризация новоевропейского сознания приобрела четко выраженный характер воинствующего материализма. Отныне и на все оставшиеся времена любые интенции религиозного откровения отождествлялись с церковным мракобесием и клерикализмом. Такая рассудочность сознания закрывала двери перед Духом, и делала невозможным понимание Разума как такового.

          Именно поэтому точкой отсчета историзма германского классического идеализма становится преодоление рассудочности просвещения.

          Немецкий классический идеализм в лице Фихте, Шеллинга и Гегеля вновь актуализирует принцип историзма, и превращает его в действенное орудие как своих теоретических изысканий, так и направленного на преобразовательную деятельность, с целью изменения онтологического статуса мироздания. Такая глобальная постановка по сути реабилитировала сакральную составляющую религиозности (каковая полностью отсутствовала в духовных измерениях просвещения), и вернула христианство в русло своего исторического прочтения. Без реабилитации высокого значения христианства, выявления его вечного содержания, было бы невозможно понять временные интервалы бытия человека, наделенные историческим смыслом существования. Историзм, историческое измерение истории, самое понятие истории как некоей заданности человеку в высшем его значении, выводит его за пределы бесконечного круговорота вращения, без начала и конца, и без осмысленности самого этого процесса. Человеку впервые история в своем метафизическом основании была дана христианством, и через христианство навсегда становится смыслом его существования. Это и есть главная идея германского классического идеализма, ставшая основанием всех историософских построений Фихте, Шеллинга и Гегеля. История становится историей только благодаря исторической значимости историчности бытия.

          Именно через принцип историзма, Фихте, Шеллинг и Гегель выходят на проблему Разума, и тем самым, происходит снятие просвещенческой парадигмы классическим идеализмом. Отсюда разум истории становится проекцией Абсолюта. Последнее понимание разума как проекции Абсолюта делает невозможным возврат к просвещению, после выхода на метафизические рубежи исторической философии.

          В историческом понимании просвещение является изжившей формой сознания, оказавшегося связанным не с самим феноменом классической философии, а с духовными интенциями ее антагониста –-  позитивизма. Антиметафизические установки позитивизма нашли себе благодатную почву в антиметафизической настроенности просвещения. И этот тандем просвещение—позитивизм и стал той реальной силой, которая обрушилась на абсолютный идеализм, желая любой ценой уничтожить его. К чему привел излом хребта абсолютного идеализма, и каковы его реальные последствия, иллюстрирует уже в полной мере наше время. «Завершившаяся» в первые десятилетия двадцать первого столетия философия сопровождалась все большим и большим погружением человечества в животное состояние «души ощущающей», на фоне чего и просвещение и позитивизм, смотрятся чуть ли не классическим образом.

          Для того, чтобы понять каково место марксизма в этих сложнейших процессах, начавшихся в восемнадцатом столетии, и дошедших до двадцать первого столетия и действовавших в нем, необходимо обратиться к статье Ленина «Три источника и три составных частей марксизма». Значение этой небольшой статьи трудно недооценить в интересующем нас вопросе. Ленин под тремя источниками и тремя составными частями марксизма подразумевает немецкую классическую философию, английскую классическую политэкономию и французский утопический социализм. Однако можно ли согласиться со всеми этими положениями, даже если они внешне не лишены определенной стройности? На деле вся эта конструкция не столь и действительна, и не отражает реального положения вещей ни в философии, ни в политэкономии, ни в утопическом социализме, ни в самом марксизме. Утопический социализм никак не может быть так однозначно отнесен к французской составляющей. С точки зрения научности построяемой системы, и даже некоей эсхатологичности по отношению к грядущему социализму, Роберт Оуэн ближе Марксу, нежели Сен-Симон. Это тем более важно подчеркнуть, что рассудочность построений Сен-Симона неразрывно связанная с просвещенческой парадигмой, оказалась той самой «потребительской составляющей в социализме», что сыграло столь роковую роль с марксизмом в конце двадцатого столетия. Марксово положение о философии, долженствующей изменить мир связано с классическим идеализмом Гегеля напрямую, а опосредовано может даже и с Шеллингом. Но если его рассмотреть как некую проекцию мысли, заданную уже в утопическом социализме, то предшественником Маркса в этом вопросе является именно Оуэн.

          Также вопрос повисает и в связи с классической английской политэкономией. Если классическую политэкономию полностью свести к английским началам, то как быть в таком случае с Франсуа Кенэ, по отношению к которому выступал учеником и оппонентом сам Адам Смит? Если даже и развести в разные стороны Кенэ и Смита, что будет иметь искусственный характер, то и в этом случае значение Кенэ велико. Достаточно сослаться на то, что Кенэ чуть ли не первым поставил перед собою задачу выявления экономических основ разделения на классы, а также что он одним из первых в своем учении «чистого продукта» пришел к пониманию прибавочного продукта. Историческая значимость Кенэ в становлении классической политэкономии не менее значима, чем Смита и Рикардо.

          Что касается германского классического идеализма, то и здесь имеются исторические несостыковки, которые и в этой части не оказались адекватными положению вещей. Ленин называет германскую составляющую не классическим идеализмом, а классической философией. На самом деле речь идет не о формальной составляющей равновеликих понятий. Лениным дано более «широкое» терминологическое понимание, обусловленное идеологическими соображениями. Поскольку марксизм – это есть мировоззрение «воинствующего материализма», то тем самым, в самой классической философии наряду с идеалистами обязательно должен присутствовать и материалист, каковым и стал Фейербах, т. е. по идеологическим соображениям, один из младогегельянцев оказывается поставленным в один ряд с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, как представитель классического направления в философии, ее завершающим звеном. Если до этого, и помимо этого идеологического направления, понятия классический идеализм и классическая философия имели тождественное смысловое значение, то в марксизме, и окончательно систематизированным образом у Ленина, они разотождествляются, и тем самым, классическая философия становится неадекватно «шире» классического идеализма.

          Однако, эта идеологема, «протолкнувшая» в ряды классической философии материалиста, в конечном счете, можно сказать, обернулась против марксизма.  «Партийный» подход проявленный по отношению к сложным теоретическим и историко-философским вопросам привел к неадекватной недооценке личности Маркса и Энгельса. Ни в коем случае не недооценивая значение Фейербаха как выдающегося и неординарного мыслителя, вышедшего из гегельянства, связь Маркса и Энгельса с Гегелем, не была опосредованна Фейербахом, как необходимой ступени для становления марксизма, а была прямой. Суть сказанного сводится к тому, что и без Фейербаха, Маркс и Энгельс обязательным образом должны были состояться. Более того, самым крупным феноменом вышедшим из гегельянства, оказался марксизм. В марксизме и через марксизм реализовался в новых исторических условиях принцип историзма Гегеля. Именно благодаря Марксу и Энгельсу, трансформированный в новое содержание, историзм играет ключевую роль в дальнейших судьбах человечества. В этом отношении не только в левом, но и в правом гегельянстве в самой Германии, никого не оказалось равным Марксу и Энгельсу.

          Выше было оговорено, что на Маркса опосредованно мог повлиять также и Шеллинг. По свидетельству Булгакова Маркс и Энгельс не знали Шеллинга. Скорее всего это незнание было прямым следствием нежелания знать. Сохранилось свидетельство, что после прослушивания курса лекций позднего Шеллинга, Энгельс презрительно – холодно охарактеризовал последнего как  «философа во Христе». Здесь исключительно важно подчеркнуть, к чему приводит зашоренность сознания, и попытка сквозь призму партийности определить свое мировоззренческое кредо к объективной реальности, даже если речь идет о великих умах. Последнее обстоятельство сыграло злую шутку с Лениным и Энгельсом. В результате, Ленин недооценил Маркса и Энгельса, прямо выходящих на Гегеля, и в теоретическом плане не нуждающихся в Фейербахе как опосредствующем звене, а Энгельс не осознал, что более высокой оценки, данной им Шеллингу, просто быть не может.

          Завершая анализ  «Трех источников и трех составных частей марксизма» необходимо задаться последним вопросом. Чем же сообразовывался Ленин выстраивая такую концептуальную линию в данном направлении? Скорее всего, речь идет также об определенной идеологической мифологеме, суть которой сводится к следующему. Три ведущих великих народа Западной Европы внесли, каждый по своему, весомый вклад в сокровищницу социалистической мысли.

          Однако каковы реальные источники и составляющие части марксизма, если применить ленинскую терминологию к данному вопросу? Не впадая в мистику чисел, необходимо тоже выделить три таких направления. Скорее всего, ими являются, кроме классического идеализма, все тоже французское просвещение, а также разношерстный позитивизм, из которого особенно надо выделить Конта. Не занимаясь конструированием искусственных схем, вместе с тем, необходимо определяющим образом выделить воздействие идей Гегеля, что позволило марксизму стать действенным инструментарием преобразовательной деятельности, заданной в масштабах всего мира. Именно тут кроются революционные истоки идей, ставших силой изменяющей наличную данность в духе гегелевой парадигмы  «все действительное разумно, все разумное действительно». В связи со сказанным необходимо заметить, что определяющим является следующее обстоятельство. Классический идеализм не может рассматриваться только как один из составляющих принципов марксизма. По отношению к последнему он является однозначно определяющим фактором. Все остальное, т. е. просвещение и позитивизм своеобразным образом наслаиваются на него, не оказываясь по степени своей значимости, равнозначными ему. Только такое положение вещей позволило марксизму на определенных этапах оказаться главной движущей силой, изменяющей историю, посредством ее перехода на более высокую фазу развития.

          Каково было реальное воздействие просвещения на марксизм? Со всей однозначностью необходимо сказать, что в теоретическом плане оно не повлияло существенным образом на его становление. Скорее всего, здесь сказалось воздействие на мировоззренческую картину мира в целом. Речь в первую очередь идет о  «борьбе с поповщиной», и некоей идеей прогрессизма, аисторической в своем содержании, но невидимой и недопонятой в этой ипостаси ни современникам просвещения, ни людям девятнадцатого столетия. Влияние просвещения также могло сказаться усилением неких духовных интенций в сторону материализма, и без того имевших место в самом марксизме в процессе его трансформации из пантеизма в идеологическим образом выдержанный материализм.

          Резюмируя вышесказанное и подводя итог взаимоотношениям марксизма и просвещения, необходимо еще раз вновь остановиться на уже приведенных положениях. Марксизм вышел на арену общественной мысли, когда германский классический идеализм посредством снятия французского просвещения, сделал невозможным возврат к его теоретическим истокам. Именно в силу данного положения теоретическая база марксизма превалирующим образом оказалась связанной с гегельянством. Что касается влияния просвещения в становлении материализма в марксизме, то, как уже было сказано, этот факт не может быть решающим, поскольку логика развертываемой мысли вела именно к такому положению, исходя из существа самого гегельянства. Историческая значимость гегельянства была дана в том, что развитие принципа историзма не могло состояться на пантеистической основе. Логика гегелевской мысли вела к тому, что историческая философия могла появиться или на почве теизма, но на ином уровне развития, или же должна была быть трансформирована в атеизм.

          Таким образом, связь марксизма с просвещением оказалась данной только в области идеологических конструкций  «борьбы с мракобесием и поповщиной», в отождествлении идей развития и прогресса, и всего иного, находящегося в русле такого понимания. К сказанному необходимо добавить также и то, что духовная ситуация времени вновь делала модным, в том числе и в области мысли, все французское. После падения классического идеализма, великое наследие Фихте, Шеллинга и Гегеля в общественном сознании во многом стало преломляться сквозь клише всяческих идеологем и мифологем наподобие  «проявления агрессивности прусского духа»,  «прусской военщины» и тому подобного. При таких духовных условиях всякая мысль претендующая на «прогресс и демократию» должна была по определению откреститься от классического наследия и примкнуть к  «передовой французской мысли». Метафизичность уступила свое место остроумию. Отношение Маркса и Энгельса к наследию просвещения вполне могло носить характер этой закрепившейся парадигмы, ставшей зеркалом целой эпохи.

          Завершая рассуждения о взаимодействии марксизма с другими формами общественного сознания необходимо также остановиться на позитивизме. В связи с этим необходимо подчеркнуть, что отношения марксизма с позитивизмом имели самый сложный и все еще до конца не выявленный характер. Если, во временном аспекте, марксизм выступил преемником и по отношению к классическому идеализму, и по отношению к просвещению, то становление его самого протекало приблизительно в одно время с позитивизмом.

          Внешнее сходство к наследию просвещения и классической философии не выявляет внутренних интенций ни марксизма, ни позитивизма. Общая точка отсчета, куда сходятся и марксизм и позитивизм – это проблема метафизики как таковой. Именно это обстоятельство и приводит к путанице в решении этого вопроса. При всей внешней близости, внутреннее отношение к метафизике очень сильно разнится у обоих направлений. Позитивизм оказывается мощным подспорьем просвещению, поскольку в  «философском» плане завершает его. Благодаря ему  «острословие» свое место уступает так называемой  «методологии». Более того, в теоретическом плане первый серьезный удар по философии был нанесен именно позитивизмом. Позитивизм пытается уничтожить философию, лишая последнюю ее искомой составляющей – метафизичности мышления, идеальных форм мысли, нацеленной на обобщение предельных оснований  бытия. В этом отношении уничтожается стержневая составляющая метафизической философии, сконцентрированной в вопросе  «что» как средоточия онтологических проблем о бытии и сущем, и ценностнополагающих аспектов их осмысления. Просвещение не было готово на таком серьезном уровне ставить вопросы о  «неадекватности» метафизического способа миропонимания, из чего прямым контекстом вытекала  бы «ненужность» самой философии. За него это сделал позитивизм. Здесь не место рассмотреть вопрос об адекватности философии в качестве  «методологии знания» для науки, и о правильности постановки вопроса в таком русле с сугубо научной точки зрения. Главное, и это действительно является определяющим, существование философии было взято под сомнение в своих основаниях всеохватным образом. Этот первый, и очень чувствительный удар, имел далеко идущие последствия для философии. Лишившись своего метафизического ядра, философия повисла в воздухе, и через позитивистскую деонтологизацию пришла к самоуничтожению в постмодернизме.

          А каким было положение дел в марксизме? В своем отношении к историческому наследию философии, марксизм был максимально близок к классическому идеализму через гегельянство, и столь же далек от просвещения. Вопрос  «что» сохранял всю свою безотносительность и непререкаемость и для марксизма. Все его метаморфозы начались с попыток развести в разные стороны метафизику и вопрос  «что». И здесь начинаются идеологические конструкции, которые входят в противоречие с научными построениями марксизма. Разногласия с метафизикой имели исключительно идеологический характер. Метафизика изначально нацелена на предельные основания бытия, и именно поэтому затрагивает также проблему запредельного – сущего или Абсолюта.

          Для марксизма проблема Абсолюта была совершенно неприемлема, поскольку он полагал, что через Абсолют  «контрабандным путем» в философию вновь возвращаются идеализм и религия. Отсюда и его воинствующая неприязнь к метафизике, но сугубо метафизического характера, не отрефлексированная, и от этого имеющая догматическую  «настроенность». Речь идет о том, что в марксизме всю свою онтологическую значимость сохраняет вопрос  «что». Поэтому все выпады марксизма против метафизики не сближают его с позитивизмом, поскольку в вопросе  «что» он остается антагонистом позитивизма. В этой решающей составляющей, при всей внешней близости к позитивизму в деле неприятия метафизики, марксизм содержательно с ним никак не связан.

          Марксизм сближается с позитивизмом по другому поводу, и там, где казалось бы он наиболее близок гегельянству. Речь идет о т.н. снятии философии, когда она перестав быть собою и став частью научного знания, тем самым, приобретает возможности для своего бесконечного развития, предварительно изменившись в своей искомой значимости. Если формально подойти к данному вопросу, то речь идет о сугубо гегелевском подходе диалектического развития через снятие, и отрицание отрицания. Однако, это внешнее сходство содержательно не связано с гегельянством, поскольку здесь задана сугубо позитивистская парадигма превращения философии в  «методологию научного знания». Эта позитивистская компонента в марксизме так и осталась нереализованной. Философия со своим вопросом  «что» находится в сложных отношениях с наукой, для которой определяющим является вопрос  «как». Схождение на нет философии, или же ее т. н.  «снятие» в деле превращения в  «методологию», не может привести к уничтожению вопроса «что» или его трансформации в научное  «как». На деле вопрос  «что» сам по себе редуцирует догматическую и некритическую форму метафизики внутри самого естествознания, что свидетельствует о принципиальной  «неснимаемости» философского знания как такового. Сохраняя вопрос  «что» марксизм, тем самым, сближается с классической философией, а позитивизм со своей деонтологизацией реально становится  «методологической базой» просвещенческой парадигмы.

          Можно ли будет в таком случае говорить о марксизме в его отношении к классическому идеализму, просвещению, и позитивизму как о его трех источниках и трех составных частях? Это будет также неадекватно как особо выделять немецкую классическую философию, английскую политэкономию и французский утопический социализм в духе Ленина. И вот почему. С каждым из этих  «источников и составляющих частей» (классический идеализм, просвещение, позитивизм) марксизм связан отдельным образом, но все вместе они не сводимы к органическому целостному началу, за невозможностью это сделать.

          Тогда, почему именно марксизм вышел на первые роли после гегельянства, и сыграл такую огромную роль в мировой истории? Не сводя на нет значение самого марксизма, необходимо вместе с тем указать на духовную ситуацию времени, сделавшего это возможным. Исторические построения Гегеля и Шеллинга пришлись на период торжества идей буржуазного прогресса и технологического прорыва, что позволило выйти на новый экономический уровень развития. Резкое ускорение времени в координатах научно-технического прогресса привело к качественному изменению всей составляющей общественного бытия, включая и общественное сознание. Время, измеряемое в категориях прогресса и его резкого убыстрения, объективным образом оказалось направленным против исторического времени с его эсхатологическим настроем и устремленностью в будущее.  «Прогресс» научно-технического понимания времени, заложил основы того самого  «сегодня,» которое заслонило собою будущее, и попыталось придать себе надвременной характер, тем самым, выпадая из исторического измерения. Эти процессы происходящие в материальной сфере производственной деятельности людей, не могут быть адекватно поняты вне своей духовной составляющей.

          Завершение классического германского идеализма в своих конечных результатах не совпало с духовными установками Шеллинга и Гегеля. Шопенгауэр возвращается к Канту, замыкая круг начатый кёнигсбергским мыслителем. Отсутствие принципа историзма достигает своего апогея в аисторических конструкциях Шопенгауэра. И как следствие, реализация именно этой модели развития как в начале, так и в конце классического идеализма, в лице Канта –  Шопенгауэра, теоретическая философия не становится исторической.

          Историзм Фихте, Шеллинга и Гегеля не оказался востребованным духом своего времени, и последовавших за ним событий. Здесь необходимо заметить, что творчество Фихте, в том числе и по части исторической философии, было заслонено Гегелем, а историософские построения Шеллинга на столетия опережали свое время. Что касается Гегеля, то теистическая составляющая его философии могла быть реализована или на ином онтологическом уровне или же хотя бы на том этапе общественного развития, когда рабство человека у экономики, уже оказывается снятым, и соответственно, преодоленной ступенью изживших себя форм жизнедеятельности общества. Именно по этой причине атеистическое порождение гегельянства – марксизм сыграл решающую роль в дальнейших судьбах мировой истории. И в этом был дан высший смысл истории на данном судьбоносном отрезке времени, ибо только освобождение от рабства экономики может привести к эмансипации духа, только первое делает возможным второе. Этот судьбоносный для человечества вопрос, марксизм прозрел во всей его глубине. И даже если марксизм свел бытие человека к материальной субстанции, и оттуда вывел в качестве ее порождения феномен духовности, все равно ему удалось совершить революционный прорыв. В искромсанной материализмом идее развития находилось христианское понимание тела как сосуда духа, понимание неразрывной связи материального и духовного, и принципиальной невозможности дематериализации человеческого духа. Спиритуалистические наслоения внутри идеализма деформировали христианскую идею материи как сосуда Божества, и духовность бессильно повисла, так и не перейдя из своего потенциального состояния в актуальное. Но главное, что не смог сделать идеализм – это лишить классовую эксплуатацию шор религиозного оправдания. Последнее обстоятельство имело роковые последствия для всего последующего периода истории.

          Задачи эпохального значения были поставлены и решены марксизмом. Искони присущий (через классический идеализм) эсхатологический дух марксизма, сыграл решающую роль в преобразовательной деятельности неслыханного еще в истории масштаба. Впервые была сделана попытка освободить человека от рабства экономики, что в идеале должно было привести к совершенно новому состоянию, когда овеществленность труда путем трансформации переходила в одухотворенность вещей как таковых. Реализация этого проекта должна была настолько изменить само качество жизни, что можно даже говорить применимо к этому состоянию о новом уровне бытия, или по крайней мере о том, что непосредственно ему предшествует. Именно поэтому необходимо констатировать метафизический характер марксова преодоления буржуазного способа производства, что в исторической проекции означало начало перехода от экономической к хозяйственной деятельности. Метафизичность Маркса дана в его философии истории, которая посредством Гегеля и Шеллинга в новых исторических условиях переходного глобального времени и его преобразования, оказывается потенцированной заданностью метафизического знания как такового, т.е. философия истории и есть метафизика для этого переходного периода, который также может быть обозначен как завершение антропоцентризма и начало эпохи историоцентризма. Важно также определить историческую онтологию как метафизику, на стыке замены антропоцентризма историоцентризмом, поскольку только в этот период раскрывается ноумен истории как ее софийность. Это означает, что потенциально вся Вселенная оказывается мастерской человека, а через труд, ставший теургическим действом, т. е. творчеством, происходит одухотворение материального бытия как такового.

          С.Н. Булгаков абсолютно прав, что в Тезисах о Фейербахе, Маркс ставит проблему философии хозяйства. Причем философия хозяйства у Маркса выступает в качестве стержневой составляющей всей исторической философии, т. е. эта проблема оказывается поставленной в своих предельных метафизических основаниях. Логически завершая свои рассуждения о Марксе, великий мыслитель определяет марксов материализм как первую попытку философии хозяйства. Именно метафизические интенции мысли, изначально присутствующие в философском мышлении Маркса позволяют прийти к радикальным выводам, завершивших его мировоззренческое кредо. Речь идет о переходе предыстории в историю, и о замене необходимости свободой.

          Историческое значение Маркса дано в том, что к конечным результатам философии истории он приходит не через абстрактно-спекулятивные построения, а путем раскрытия исторического характера хозяйственной деятельности, т. е. пребывая на почве конкретной метафизики. Только последнее обстоятельство делает возможным понимание труда, его феноменальную заданность в качестве метафизической значимости. По этой причине труд является материей истории, ее каркасом, и одновременно ее сущностью. Именно поэтому для Маркса и история и хозяйство заданы в своей изначальной целостности, в которой точка отсчета одной дана в другом, и наоборот. Укорененность Маркса в философии истории Гегеля, что дает основание Булгакову назвать марксизм  «перелицованным гегельянством», является следствием понимания марксова исторического материализма как перевернутой формы теологического сознания. Гениальное булгаковское о  «неснимаемости исторической телеологии» в полной мере сохраняет свою силу применимо к историческим построениям Маркса.

          Связь Маркса с Гегелем в философии истории имела прямое отношение также к мировому, абсолютному духу. В этом смысле идея абсолютного духа почила также и на исторической философии Маркса. Если абсолютный дух Гегеля к осознанию самого себя должен был прийти в относительном, т.е. в человеке, который выступил своеобразным зерцалом для Абсолюта, то для Шеллинга природа выступает в качестве бессознательного духа, а сам дух является осознавшей себя природой.

          Волей исторического духа  «хитрость разума» реализовала идеи Абсолюта в историческом материализме Маркса, в каком-то смысле окунувшись до самих низин материального бытия. И на это, как уже было сказано, имелись особые основания. Спиритуалистические построения идеализма оказались чуждыми духу историзма Фихте, Шеллинга и Гегеля.

          Однако при всей огромной, местами даже роковой, значимости этого фактора, не все может быть сведено к нему, и выведено из него. Речь идет о том, что переходный период, достаточно длинного временного интервала, от антропоцентризма к историоцентризму, ознаменовался радикальными изменениями глобального характера, затрагивающего самую суть бытия. Впервые материя должна была быть одухотворена изнутри самой себя. Если раньше развитие реализовывалось по сценарию: высшее оплодотворяло собою низшее, то теперь низшее должно было самостоятельными усилиями само подняться к высшему. Рассуждая в духе шеллинговских спекуляций нужно сказать о том, что бессознательный дух природы осознавая самого себя, реализовывал ту самую потенциальную заданность, которая еще ни разу не была еще актуализирована. Болезненность и катастрофичность переходного периода от антропоцентризма к историоцентризму определяется этой  «оставленностью» материального мира, его предоставленности самому себе, когда материальное могло не только вскрыть высшее в себе, но и в полной мере отдаться своей низшей стихии. Причем эта метафизическая подвешенность материальности, позволяла ей раскрыть те зкстатические, экзальтированные данности в себе, придавая им особое  «очарование» рафинированного разврата, своеобразного  «одухотворения» животности наизнанку, или же  «очеловечивания» тех низших начал, которые ведут человека к его деантропологизации, и к потере себя, чего до этого в полной мере еще не было никогда. Однако для прихода к новому, необходимо пройти и этот промежуток, если даже он и чреват катастрофическими последствиями. Только пройдя весь этот путь можно прийти к одухотворению вещей, и только после этого, становится возможной реализация такой составляющей хозяйственной деятельности, когда она в своем эмансипированном от низших пут, преобразованном содержании, выступает уже как проявление духовного творчества. Только лишив материальность низшего начала, можно прийти к ее высшему состоянию, и освободить человека от рабства экономики. И в этом отношении марксизм оказался совершенно безальтернативным для данного этапа исторического развития. В марксизме и через марксизм был совершен революционный прорыв к качественно новому состоянию человека, и в его лице всего остального мира.

          Тотальность поставленных Марксом вопросов предполагает метафизическую предельность всего каркаса его мировоззрения, включая сюда, разумеется, и идеологию. Здесь сказывается существенное, и даже главное, отличие марксизма от позитивизма. Если в позитивистском способе миропонимания метафизика полностью сходит на нет под давлением эмпирической действительности, то в марксизме эмпирия изначально пронизана импульсами идеальных начал. В этой связи очень важно проанализировать марксово положение об  «общественном бытии, определяющем общественное сознание». Какова теоретическая основа данного положения? Вне всякого сомнения  «общественное бытие» по объему своего содержания оказывается тождественным бытию в его предельном смысловом значении. Таким образом, речь в контексте этого теоретического постулата, идет о предельных основаниях бытия.

        Такая метафизически изначальная заданность понимания бытия включает в него сознание как таковое. Также необходимо подчеркнуть, что таким образом понятое  «общественное бытие» не может быть исключительно проинтерпретировано в сугубо материалистическом аспекте. Общественное бытие определяет общественное сознание в той же мере и с тем же смысловым значением, в каком оно само определяется им. Здесь нет механистического возвеличения одной стороны за счет другой. Общественное бытие и общественное сознание выходящие в своей метафизической данности   к предельным основаниям бытия, должны быть поняты как принцип тождества. Последний предполагает диалектический характер их взаимодействия, где    единство онтологической целостности реализовывает себя через различия. Историзм Маркса при всем внешнем материалистическом антураже  «бытия определяющего сознание» направляет последнее в русло спекулятивных рассуждений об историчности исторического.

          В связи со сказанным необходимо привести замечательную мысль Лассаля, как бы заново озвученную Гессеном о том, что частный классовый интерес пролетариата, совпадающий с интересом хозяйства, и есть интерес самого Духа.

          Именно  «интерес самого Духа» и «хитрость мирового разума» вкупе с радикализмом метафизического характера привели к тому, что прорыв неслыханной революционной силы, который навсегда изменил картину мира, оказался связанным с марксизмом.  «Перелицованное гегельянство» (Булгаков) Маркса и Энгельса эмансипировало дух человека, сделав самые решительные шаги на пути к его освобождению от рабства экономики. Преобразование материального начала жизни путем преодоления ее низшей стихии, оказалось главным событием перехода от антропоцентризма к историоцентризму, без чего невозможным станет одухотворение мироздания как такового уже при историоцентризме. И первым по этому пути пошел марксизм. Причем запал революционной энергии в марксизме оказался таким большим, что начавшись в 1917 году он растянулся до пятидесятых годов ХХ столетия.

          Однако почему, в силу каких обстоятельств, иссяк преобразовательный порыв марксизма, в результате чего произошел временный откат истории? Какие причины лежат в самом марксизме, приведшие к таким последствиям? Изначально данная недоговоренность и попытка соединить несоединимое: германский классический идеализм, французское просвещение и позитивизм, рано или поздно, должны были разрушить эти эклектические конструкции. Швы несостоявшегося построения разошлись, и разошлись навсегда.

          Выше уже было сказано, что произошедшие в метафизике через марксизм пертурбации с одной стороны сохранили ее, а с другой, существенно ее же и изменили. Абсолютное Абсолюта было заменено на абсолютное материи. Однако такая метаморфоза для метафизики даром не пропала. Историческая ткань соткана из свободы и необходимости, имеющей характер идеальной заданности закономерности мира. Такое соотношение свободы и необходимости подразумевает абсолютное Абсолюта, и может быть понято как диалектический процесс развития человека и мира в их высшем назначении. Данное в такой ипостаси абсолютное Абсолюта реализовывает себя как в свободной творческой деятельности людей, так и в данных Им возможностях развития самого мира. Именно по этой причине абсолютное Абсолюта является альфой и омегой истории, ее началом и концом одновременно. Диалектический процесс развертывания по существу теургического характера развития всего сущего оказывается неразрывно связанным с самим историзмом. Более того, вне контекста понимания заданной парадигмы, принцип историзма не может быть реализован, при других духовных установках он просто не может существовать.

          Как уже было сказано, необходимость возрастания материальности как таковой по восходящей линии самостоятельным образом, предполагало такую историческую заданность развития, при котором абсолютное материи выходило на первые роли, заслоняя собою абсолютное Абсолюта. Такое положение вещей имеет объективный характер, однако оно чревато последствиями, поскольку даже занимая временно место абсолютного Абсолюта, абсолютное материи не становится онтологически самостоятельным принципом миропорождающего начала, оно навсегда остается акциденцией. И вся опасность заключается в том, что диалектическая парадигма заменяется на механистическую, как только абсолютное материи пытается полностью заменить собою абсолютное Абсолюта, и даже отменить факт его существования. Абсолютное материи самим фактом своей данности оказывается диалектически неразрывно связано с абсолютным Абсолюта, и поэтому отказ от этой диалектической связи ведет не только к механицизму, но и крушению всей метафизической картины мира. Материя сама по себе не лежит у истоков появления духовности, духа как такового, она только в определенных ситуациях может стремиться к его ограничению. Но последнее заложено в принципе самого развития. Именно путем преодоления косности материи, дух преобразовывает последнюю, когда она оставаясь собою, в тоже время одухотворяется, и переходит на более высокий уровень бытия. Здесь можно привести замечательную мысль Гессена, высказанную в духе спекулятивных рассуждений Шеллинга и Булгакова о том, что  «материя есть предел дезорганизованного бытия духа».

          Таким образом, в этой точке отсчета марксизм порывает с германской классической философией, и уходит в сторону французского просвещения. Однако в этом процессе ухода от метафизики к рассудочному миропониманию, он сближается с позитивизмом, что еще в большей степени ослабляет интенции классической мысли и усиливает влияние просвещенческой парадигмы. Речь идет о вопросе  «что» метафизическом в своем основании, сближающем марксизм с философией Гегеля, и отдаляющей его от позитивизма, поскольку последний был лишен понимания сакрального значения философии, выстраивающей линию онтологической всеохватности картины бытия. Тем самым, вопрос  «что» имевшийся в марксизме как напоминание о его гегелевском происхождении, девальвируется, и если даже полностью не сходит на нет, то крайне минимизируется, по существу, уступая свое место наукообразному позитивистскому  «как». Попытка с гегелевским размахом прийти к всеохватной картине мира с предельной нацеленностью на конечные основания, завершается куда более скромными достижениями. В результате, при всех отдельных успехах, не удается не только не сформировать спекулятивное естествознание, но и остаться на уровне натурфилософских изысканий Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра.

          Именно отказ от метафизики в пользу  «методологии,» путем сведения на нет всеохватного по степени своей тотальности отношения к миру, приводит к обесцениванию, а потом и к схождению на нет грандиозного проекта преобразования мироздания как такового, поскольку последний уже не соответствует духовным установкам позитивизма с его  «обглоданностью бытия.» Речь идет о знаменитом марксовом положении  «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.»  «Ограничительные межи»  позитивизма перетянули канат на свою сторону в тяжбе с метафизическими основаниями гегельянства в марксизме. Однако, последнее обстоятельство имело очень большие последствия не только для идеологии, но и философии марксизма в целом. Тем самым, были открыты просвещенческие шлюзы в марксизме. Если до этого  «общественное бытие определяет общественное сознание» предполагало метафизическую данность с диалектическим содержанием, то после пертурбации идущей через позитивизм, оно сравнялось по объему своего понятия с просвещенческим  «бытием определяющим сознание.» Выхолащивание диалектического содержания марксова положения привело к его предельному упрощению, и заполнению новым смысловым значением. Отныне это положение могло быть понято только в духе просвещенческой парадигмы: низшее материальное начало как таковое является онтологическим принципом, порождающим бытие. Речь в данном случае идет не об одухотворении материи, а о порождении духа материей. Место диалектической взаимосвязи духа и материи, формы и содержания, заменяет механистический принцип миропонимания. А это привело к срыву сознания, со всеми вытекающими отсюда последствиями для бытия. Диалектическая взаимосвязь сознания и бытия предполагала тот единственный вариант, при котором становление новой картины мира, неразрывно связано с таким принципом развития личности, когда созидание одновременно является и целью и смыслом ее существования. Однако, перешедшая дорогу метафизической парадигмы, парадигма просвещенческая, временно сорвала этот вариант развития, сменив его на ограничение деятельности личности заданностью потребления. Это означало  «увековечивание» буржуазных форм жизнедеятельности, и обеспечение господствующего положения либеральной идеологии на неопределенно долгое время. Одновременно это есть точка отсчета победы просвещения над германским идеализмом в марксизме, что привело к постепенному затуханию его революционного порыва, и неспешному, но тем более верному его сближению с либерализмом на базе механицизма и материализма. Именно по этой же причине философское обоснование социализма как универсального мировоззренческого кредо , тоже сходит на нет. Телеология истории, ее высший смысл, данный даже в секуляризированном варианте, доведенном до атеизма, определяющей собою смыслополагающие этапы общественного развития, тоже оказываются за бортом. Обоснование необходимости социализма уже рассматривается сквозь призму экономической целесообразности. Отныне и на все оставшиеся времена победа нового строя свое высшее подтверждение получает только в экономической необходимости, гарантирующей его победу над капитализмом. И здесь  «забывается маленькая деталь» определяющая собою все. При нынешнем уровне развития мира, социализм не сможет полностью взять верх над капитализмом исключительно только в экономической       сфере деятельности. При всех своих совершенствах и объективно данных недостатках, социализм не сможет это сделать сегодня. Для социализма даже в его несовершенной исторической форме, качество жизни и отношение к человеку является целью, а не средством, в то время, когда при капитализме высокая производительность труда обеспечивается в первую голову безудержной эксплуатацией, когда человек выступает в качестве средства, и из него выжимается все.

          Именно поэтому очень важно подчеркнуть, что в переходный период от капитализма к социализму, последний подтверждает свою правоту перед первым не столько экономическими показателями, а сколько отношением к человеку не как к средству, а как цели. Что касается самой производительности труда, то этот вопрос будет решен на ином этапе истории, и после окончательного преодоления просвещенческой парадигмы. Это означает следующее. Личность должна быть выведена за пределы потребления, и только после замены потребительских установок на созидание, перед нею открываются бескрайние просторы исторического развития, вплоть до возможности перехода на новый  уровень бытия.

          Однако духовные установки просвещения начисто лишены эсхатологических начал, где по определению не может быть места сакральному пониманию истории. Разум просвещения, а по существу, его рассудок, нацелен на реализацию либеральных рецептов трансформации мира в царство буржуазного довольства, с конечной целью построения общества всеобщего потребления. Далеко не случайно, что иконой просвещения был никто другой, как Локк. В результате борьбы  «прогрессивного» мировоззрения с  «поповщиной», за бортом оказалась не только религия, но практически весь идеализм, что и привело к предельному упрощению и без того лишенного сложности линейного процесса прогресса.

          Для марксизма попытка соединения несоединимого: историзма с  «прогрессивными» установками просвещения оказалась роковой. И если в Х1Х столетии этот катастрофический  «сплав» был еще не виден, а в ХХ он вроде бы реализовался, то в ХХ1 уже явственно осознаваема роковая роль насильственно втиснутого в рамки историзма, просвещения. Эпохально симптоматично, что построение  «общества потребления» в его окончательном содержании и тотальной заданности , с уже открыто присутствующим оккультным материализмом, имело место после контрреволюционного переворота 1991 года, на стыке веков, и в первые десятилетия ХХ1 века. Отсюда и следует пресловутая завершенность, отменнённость истории, с явной претензией на  «постисторичность».

          Что касается советской модели социализма, то уже с исторической дистанции можно однозначно утверждать, что эти два принципа никогда не действовали вместе. Революционные события всколыхнувшие всю Россию, превратившие народ из пассивного объекта в активного субъекта истории, были движимы эсхатологическими импульсами. Они и сделали возможным с рассудочной точки зрения немыслимое: отвести от бездны страну, индустриализировать её в кратчайшие сроки, выиграть в самой страшной войне и выдвинуть советский проект в качестве альтернативной модели для всего человечества в противовес американизму. Однако с середины пятидесятых годов ХХ века эсхатологическое понимание истории вконец заменяется просвещенческой парадигмой, на основе которой происходит новое сближение с Западом. Попытка  «догнать и перегнать Америку», оставить позади себя по экономическим показателям ведущие страны капитализма, выхолостили дух истории, и заменили его  «бытием определяющим сознание» (марксово  «общественное» бытие в этой метаморфозе куда-то запропастилось), подготовили радикальную почву для будущего отката. Здесь произошло то самое уравнение, что уже делало неизбежным грядущий контрреволюционный переворот. Историческое измерение с его глубиной и ответственностью за будущее заменялось вечным сегодня, отменяющим и вчера и завтра, и претендующим на некое увековечивание самой самости  «сегодняшности» на неопределенно долгое время. Единственное, что при таком уже открыто данном оккультном материализме оставалось: это создание и потребление материальных благ, и нацеленность на пребывание в этой  «сегодняшности» с максимальным комфортом не только для тела, но и души.

          Конечно если анализировать в исторической конкретике и её совокупностей, то к сказанному нужно добавить также другие, и тоже очень серьезные, оставшиеся неразрешимыми проблемы. Однако, главная метафизическая причина крушения первой фазы социализма детерминирована этими обстоятельствами.

          Каковы все же последствия Октябрьской революции, и грядущие возможности для временно прерванного пути? Октябрь предотвратил дальнейший распад России начатый в позднецарский период и при Временном правительстве. Распавшуюся на шестьдесят частей Россию не только удалось вновь объединить в единое целое, но и создать постимперское мощное образование, основанного на коллективистских принципах, и в идеале продвигавшегося в сторону соборных начал. Россия только в советский период своей истории смогла начать на равных диалог с Западом, выдвинув свой собственный проект как универсалистскую идею для всех.

          Что касается остального мира, то значимость этого события и для него действительно велика. Впервые в истории как бы заново была создана общественная собственность в грандиозных масштабах. Забытая, и одновременно качественно новая форма собственности (до этого бывшая только общинной), не только вдруг оказалась реально существующей, но и сделала большие успехи в своем историческом становлении, несмотря на исключительно неблагоприятные обстоятельства, при которых ей приходилось реализовываться. И на этом пути у неё было больше достижений чем неудач, а временное поражение обусловлено идейными причинами и духовного слома идеологии, не оказавшейся на высоте поставленных задач. Как прямое следствие революционных преображений Октября пала колониальная система, и невзирая на временную победу капитализма, сокращен срок его пребывания в истории, поставлена точка отсчета его конца.

          Здесь остается выяснить каковы перспективы дальнейшего развития в заданном Октябрем направлении? Исходя из общих тенденций становления картины мира, с точки зрения исторической философии весьма вероятен тот вариант, при котором прерванный путь опять могут в новых исторических условиях и на ином витке исторического развития вновь продолжить Россия, славянские народы и народы Восточной Европы. И на это имеются очень серьезные основания. Общий вектор исторической панорамы будущего переносится из Западной Европы в Восточную Европу и  Россию. Более того, такой ход событий диктуется необходимостью выживания и сохранения величия западноевропейской цивилизации и её дальнейшей трансформации в романо-германо-славянский культурно-исторический тип. Данное обстоятельство в своих основаниях обусловлено не формационной необходимостью в т. н. чистом виде, а тектоническими сдвигами цивилизационного характера, определяющих собою долгосрочную историческую перспективу. В этой связи необходимо также отметить о ещё не использованных потенциальных возможностях восточнохристианского мира, которые при реализации определенных тенденций не только смогут вывести его на качественно новый уровень развития, но вслед за ним и все человечество.

          Что касается западного сообщества, то оно исторически не заинтересовано выйти к новым рубежам, а попытается на веками устоявшейся старой платформе, сохранить свое былое величие, и главное, господствующее положение в мире. Однако, сохранить все это без качественной трансформации уже изживших себя оснований не получится. Реализация себя в ином состоянии и есть трансформация западноевропейского мира в восточноевропейский. Что история движется именно в этом направлении, свидетельствуют события начала ХХI столетия. После поражения дивергентного социализма народы Советского Союза и Восточной Европы были отброшены в ХIХ столетие. Никакого синтеза на старых началах достичь не удалось, и более того, эти народы стали стремительно превращаться из субъектов истории в ее объектов. Речь идет уже о том, что при таком положении вещей они лишатся статуса исторических народов с превращением в этнографический материал, и окончательным схождением с исторической арены.

          История еще раз повторяется на судьбоносно важном своем этапе. Подобно тому, как с 1861 по 1917 годы всемирная история гигантски убыстрилась, что позволило России во многом минуя содержательно классические формы капитализма, и лишь соответствуя некоторым ее параметрам, прорваться вперед, увлекая за собою остальных, события последних десятилетий делают необходимым трансформацию современной цивилизации во что-то новое через формационный переход от капитализма к более совершенным формам социализма. И в этой необходимости дан дух истории, осмысления её субстанции как деятельности высшего Разума.

Геворкян Артур Рудольфович

кандидат философских наук,

доцент кафедры философии и истории медицины

Первый Московский государственный медицинский университет имени И.М.Сеченова