Л.В. Скворцов

 Подготовлена при поддержке РФФИ, проект № 17 33 000 25

Аннотация. Дается оценка разработанной М.Фуко концепции гетеротопии. Доказывается, что М. Фуко понимал гетеротопию не только как материализованное по отношению к месту «нормальной» жизни иное место (тюрьма, психиатрическая клиника, библиотека, кладбище, территория колоний, корабль и т.д.), но и как иное место нахождения истины социальной жизни.

Методология определения этой истины сформулирована как археология знания, как путь истины массового сознания, отличной от религиозного, идеологического и научного ее понимания. Это – реальность и приоритет дискурсивной объективности, включающей в себя элемент идеологического и научного знания.

Показывается, что концепция М. Фуко стала предвосхищением механизмов управления массовым сознанием в глобальной политике XXI века.

Annotation. This article is evaluation of Michel Foucalt’s understanding of heterotopia. He makes evident, that heterotopia is not only the reality of “other place” (prison, psychiatric clinic, library, cemetery, colony, ship etc.), but also the other place of the truth of social life.

Methodology of getting such truth was elaborated as archeology of knowledge (L’archeologie du savoir), as the way of the truth of mass conscience. This truth does not coincide with religions, ideological, or scientific understanding. It is reality and priority of discourse objectivity, which includes elements of ideological and scientific knowledge.

  1. Foucalt’s conception is a predestination of forms and methods of discourse objectivity as ruling force of mass conscience in global politics of XXI century.

 

  1. «Другое место» высшего смысла

С «легкого пера» Мишеля Фуко в оборот гуманитарного знания все шире входит термин «гетеротопия». В литературном смысле этот термин переводится как «иное место».

Закономерно возникает вопрос: чем объясняется широкий резонанс гетеротопии среди специалистов в области гуманитарного знания? С точки зрения реалий эмпирического бытия «иное место» – это некая тривиальность пространства и времени. На самом деле, любая точка окружающего пространства имеет свое рядом лежащее «иное место». Стало быть, пространство можно представить как бесконечность «иных мест», расположенных вокруг той точки, в которой находится наблюдающий окружающую реальность субъект.

Это рассуждение можно отнести и к феномену времени. На самом деле, в отношении момента настоящего времени любой момент прошлого или будущего превращается в «иное место».

Таким образом концептуальное содержание гетеротопии оказывается бессодержательным, не имеющим конкретного смысла, если не считать смыслом абстракцию, т.е. пустоту некоей универсалии места.

Ситуация с определением гетеротопии меняется кардинально, если то место, в отношении которого определяется гетеротопия, отождествляется с определенным содержанием смысла бытия мыслящего субъекта, находящегося в данной цивилизационной точке пространства и времени.

Мыслящий субъект – это не абстракция места, а несущая в себе реальность поиска адекватного своей сущности содержательного бытия, отвечающего требованиям позитивного, а, в конечном счете, абсолютного смысла. Эта реальность может быть представлена в качестве атрибута подлинности человека, отличающей его от иных живых существ, образующих биологическое пространство и время.

С точки зрения смысловой реальности бытия человека, его место – это не абстрактная точка пространства и времени, а та пространственно-временная реальность, которая формирует содержание смысла, позитивного или негативного, относительного или абсолютного.

С этой точки зрения иное место может обретать для человека конкретный смысл: он может отвергать свое пребывание в ином месте, либо стремиться превратить иное место в сакральное место своего пребывания.

Очевидно, что гетеротопия не может рассматриваться как специфическая категория гуманитарного знания, относящегося лишь к двадцатому или двадцать первому веку. Учение об ином месте как имеющем позитивный или негативный смысл для человека возникает уже в философских доктринах античности. Философ постигает истину земного бытия познавая иной мир, мир идей, находящихся в другом месте.

Мыслители Средневековья определяли смысл земного бытия через неземной суд, находящийся за пределами земного существования.

Мыслители Нового времени стали находить истину бытия в других местах, вне пределов сложившейся цивилизации – в реалиях слияния с природой, в пасторали или в утопических построениях гармоничных обществ на Земле.

В чем же была слабость этих построений, если во второй половине ХХ века возникла проблема принципиально новой трактовки гетеротопии?

Философия ставила проблему иного места как проблему иного мира, затрагивающего бытие всех и каждого, несмотря на многообразие форм их эмпирического бытия.

Такая постановка проблемы иного места определяется осознанием реальности глубинной ущербности жизни человека, независимо от его статуса и жизненной судьбы. Так или иначе человеку уготована неотвратимой судьбой самодеструкция, т.е. смерть.

Гетеротопия, как проблема иного места, в этой экзистенциальной ситуации является точкой отправления для анализа характера перехода из места земного бытия в иное место, которое гипотетически можно представить либо как мрачное, нежелательное царство Аида, либо как прекрасный оазис с чистыми источниками, фруктовыми садами, пальмами и танцующими гуриями.

В зависимости от восприятия характера иного места переход к нему может толковаться как желательный счастливый процесс либо как трагическое явление.

Концепция иного места превращается в составную часть общего народного сознания и в этом случае обрастает ритуалами и обрядами захоронения. Было бы наивным полагать, что такого рода представление, свойственное религиозному сознанию, является продуктом примитивной культуры.

История мировой культуры убедительно свидетельствует о том, что в тех или иных формах эти представления об ином месте воспроизводят и культивируют высокие интеллектуалы. К их числу, в частности, можно отнести выдающегося русского поэта, переводчика творений Гомера, В.А. Жуковского, который под влиянием смерти своих молодых возлюбленных интерпретировал их переход в иной мир как мир покоя и духовной гармонии. Эта позиция В.А. Жуковского привлекла пристальное внимание выдающегося русского культуролога и литературоведа А.Н. Веселовского[1].

В предчувствии смерти Александры Андреевны Воейковой, к которой В.А. Жуковский испытывал глубокие чувства, как отмечает А.Н. Веселовский, «Жуковский спокойно, с каким-то умилением, ждал смерти Саши, писал о том ей самой. «J’ai lu votre letter a Peroffsry: il faut vous perde (Я читал ваше письмо к Перовскому; придется вас потерять)»; и в другом: «Alexandrine, mon ange! Pent-ê tre deja mon ange sous tous rapports!» (Александра, мой ангел! Может быть, вы уже мой ангел во всех отношениях!)»[2].

А.Н. Веселовский в этой связи пишет: «К идее смерти светлой, освобождающей, он привык, кончина Маши* его осветила, он так проникся верой в «небесное товарищество», что говорит об умирающей, как будто она была уже нездешней. «В мыслях я уже с нею простился… я точно теперь в таком положении, как бы сам готовился оставить землю и перейти в другую жизнь… Наш здешний мир переходит на ту сторону. Все отдаляется от жизни» (К Тургеневу 14/26 февраля 1829 г.)»[3].

Таким образом смерть трактуется как та граница, переход через которую означает попадание в другое место.

Другое место – это реальность, которая мысленно наделяется различными качествами.

Самое поразительное в толковании иного места, относящегося к потустороннему миру, состоит в том, что оно влияет на умиротворение эмпирически данного человеку мира.

С другой стороны, проповедь об ином месте может становиться толчком для преступных деяний. Так, например, Мэтью Перл, редактор и комментатор переиздания «Ада» Данте Алигьери, лауреат престижной «Премии Данте», в романе «Дантов клуб» дает описание влияний проповедей о произведении Данте на поведение серийного убийцы. Серийный убийца получил имя Люцифера. Он совершал убийства, прослушав проповедь о воздаянии. Если в проповеди «нет воздаяний – нет и убийств»[4].

Как возникает идея убийства в качестве воздаяния, откуда приходят разоблачительные слова, которые вливаются в уши? Это происходит потому, что воздаяние воспринимается как реализация истины бытия. Это заложено в «Божественной комедии». «Данте видит вмороженные в озеро головы – они торчат надо льдом, конгрегация умерших душ – тысячи лиловых голов… но что же заточило их в сию промерзшую равнину Ада? Разумеется, предательство!.. они погребены в ледяной могиле: от шеи и ниже, дабы глаза их вечно созерцали то горе, что сотворило их же вероломство»[5].

Профессор Ч. Льюс Уоткинс (Кембридж, Массачусетс), оценивая роман Мэтью Перла, отмечал, что при чтении этой книги следует помнить, что «слова кровоточат». При этом он заверял в фактической достоверности описания событий в романе Мэтью Перла. Нет основания не доверять этим заверениям, но остается вопрос: каков механизм влияния фантомных представлений, к которым можно отнести представление В.А. Жуковского о «небесном товариществе» или представление Данте Алигьери о вмороженных в озеро тысячах лиловых голов предателей?

Очевидно, что и в первом и втором случаях речь идет не о воздействии подсознания, а о конструкциях сознания, которые возносятся как действительная реальность, природа которой остается загадочной.

Загадочность связана с реальностью воздействия на поведение человека казалось бы чистой фантазии, чего-то нереального.

Как чистая фантазия заставляет человека следовать по пути истины жизни? Философским рассмотрением этой проблемы можно считать знаменитый диалог Протагора с Сократом. В центре диалога оказалось суждение Питтака, считавшегося мудрецом. Питтак говорил: «Трудно человеку быть хорошим». Как оказывается, чтобы быть действительно хорошим, человек должен из того места, в которое его помещает природа при рождении, переместиться в другое место, которое определяется путем выстраивания лестницы иерархических положений. Поднимаясь по ступеням этой иерархии положений, человек становится соответствующим человеческим требованиям, т.е. становится «хорошим».

Переход в «другое место» здесь происходит внутри самого человека, т.е. в одном и том же месте. Это и составляет сущность парадокса: как в одном и том же месте может происходить переход из одного места в другое? Это результат самоформирования человека, его духовного возвышения или продукт игры судьбы? Человек стоит перед реалиями выбора, который он делает свободно и вместе с тем является жертвой обстоятельств.

Для разрешения этого парадокса бытия формируется сеть философских представлений, на которой он сохраняет себя как цельную личность путем создания в себе нетленной сущности. Нетленная сущность – это исходный пункт и следствие истинного бытия человека, который владеет философией. Сократ в полемике с Протагором обратил внимание на поведение лакедемонян, которые владели мудростью как следствием научения владеть самим собой, т.е. познания себя как личности.

Они скрывали, что превосходят мудростью всех эллинов. Они хотели, чтобы их считали превосходящими в умении сражаться и в мужестве. Поэтому им подражали не в мудрости, а в усердствовании в гимнастике, в ношении коротких плащей, как будто именно благодаря этому лакедемоняне властвовали над эллинами. Они не позволяли своим юношам отправляться в другие земли, чтобы они не разучились тому, чему их учили.

В этих рассуждениях Сократа определяется то место, где находится подлинный исток власти. Овладение этим истоком и означает соприкосновение с константами бытия. Значит, человек может создавать в себе нетленную сущность. Но для этого нужно любить мудрость, произносить изречения, которые умели произносить такие мудрецы как Фалес Милетский и Солон. Соединившись вместе, мудрецы посвятили свои мудрые изречения Аполлону и написали в его храме в Дельфах: «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры»[6]. Таким образом вечная мудрость из места, где находится разум мудрецов перемещается в место, где мудрость становится доступной для всех. Так нетленная сущность подлинного человека начинает свою вечную жизнь.

Этот процесс изменения места пребывания мудрости подталкивает к различению между высказыванием Питтака «трудно быть хорошим» и высказыванием Симонида: «неправду, Питтак, говоришь: не быть, а и стать-то человеком хорошим – поистине трудно»[7].

Казалось бы, делая мудрость доступной для всех, все люди становятся хорошими. Однако перемещение мудрости в место, доступное для всех, открывает истину: стать «хорошим человеком» поистине трудно, а быть им постоянно, пребывать в этом состоянии невозможно и не свойственно человеку.

Хороший человек иногда становится дурным или от болезни, от времени или от случайности, а дурной человек не может стать дурным, раз он всегда дурен. Чтобы стать дурным, он сперва должен стать хорошим.

В силу этого Симонид и говорит: «Не ищу я всенепорочного человека среди людей, сколько бы ни было нас». Между тем Протагор считает себя безукоризненным и способным делать других людей хорошими. Он называет себя софистом, учителем образованности и взимает за это плату.

Сократ, проверяя, знает ли Протагор о чем он говорит и чему учит своих учеников, задает вопрос: мудрость, здравомыслие, мужество, справедливость, благочестие – это пять обозначений одного и того же предмета или под каждым обозначением находится особая сущность, с особыми свойствами? Протагор считает, что это части единой доблести, и четыре из них близки между собой, мужество же сильно от них отличается, поскольку мужественными могут быть люди несправедливые, нечестные и невежественные.

Если гражданская доблесть – это нечто единое как слиток золота с различными его частями, то как мужество может из него выпадать, если оно может относиться и к человеку нечестивому и невежественному?

Без знания доблести нельзя правильно учить людей доблести и брать за неправильное обучение плату.

Проблема состоит в том, что даже зная наилучшее, люди не хотят так поступать, уступая силе наслаждений или скорби. Чрезмерные пища, питье, любовные утехи, будучи приятными, заставляют тех, кто знает, что это дурно, все-таки предаваться им[8]. Злом они считают страдание, а благом наслаждение. Между тем страдание, связанное с физическими упражнениями, военными походами, врачеванием, может быть мучительным, но ведущим к благу для человека. Между тем как наслаждение, связанное с получением удовольствий в ходе чрезмерных любовных утех, приема пищи и питья, может порождать болезни и даже преждевременную смерть. Значит, благо есть не наслаждение, а нечто иное, а зло – не страдание, а нечто иное.

Мы начинаем понимать, почему человек даже зная, что зло есть зло, совершает его, и, зная, что есть благо, не хочет его творить. Как представляется, что-то перевешивает, заставляя его действовать: он  выбирает то удовольствие, которое весит больше, и выбирает меньшее страдание. Значит, благополучие жизни зависит от умения измерять.

На первое место в правильном поведении человека выходит знание. Ошибочное действие без знания называется неведением. Уступка наслаждениям есть величайшее неведение, считает Сократ.

Стало быть, правильное или неправильное, т.е. ошибочное, поведение человека зависит от того, на какой ступени иерархической лестницы знания находится человек. На этой иерархической лестнице человек может быть ниже самого себя, либо подниматься все выше и выше самого себя. Значит, если человек выстроил внутри себя иерархическую лестницу ценностей, то он создает возможность переходить из одного места на этой лестнице в другое место. Стало быть, человек может находиться на разных ступенях иерархической лестницы знания.

Соответственно доблесть совпадает со знанием и справедливости, и здравомыслия и мужества. А значит, доблести можно научить. Обстоятельства жизни, определяя судьбу человека, по-разному влияют и на толкование доблести, которой, как оказывается, можно научить. Но какой доблести следует учить человека сегодня, когда встал вопрос не только о его личной судьбе, но и о судьбе всего современного человечества?

 

  1. ХХ век: материализация местоположения

Осознание этой проблемы как проблемы сохранности современного человечества стало происходить в двадцатом веке под воздействием последствий двух мировых войн. Эти последствия, с точки зрения их воздействия на эволюцию массового сознания, можно охарактеризовать как материализацию представлений ада и рая, т.е. «другого места» в реалиях земной жизни.

Фантастические образы религиозных конфессий, литературного и философского мышления казалось бы неожиданно превращаются в реальность концентрационных лагерей, пыточных камер, людей превращенных в экспериментальный материал и материал для массового уничтожения. Это – реальность земного ада как основание для понимания и оценки форм жизни, которые находятся за пределами адского круга. Реальность повседневного образа жизни теперь может восприниматься как счастье, как возможность жить вне круга земного ада. Счастье теперь может восприниматься как элементарная свобода физиологических отправлений. И известная надпись на доме терпимости в Помпеях – «Hic habit Felicitas»*. Становится символом «райского» бытия.

Счастье видится в свободе греха как спасения от места «земного ада». Но разве можно найти рациональное оправдание «земному аду»? Представление о необходимости и моральной оправданности земного ада объясняется расколотостью мира на «хороших» и «плохих» людей. Плохой человек – это человек, не соответствующий своему понятию, а значит и предназначению в общественной жизни. «Плохим» человеком при этом оказывается «другой» человек, человек иной культуры, иного образа жизни, иного менталитета.

Оказывается, что подлинность человека либо дается ему от рождения, либо не дается вообще.

Двадцатый век породил нацистскую псевдонауку, которая «открывала» наличие фундаментальной «ошибки» природы и истории, создавшей иные этносы, иные народы, иные языки и культуры наряду с «эталонным» народом, обладающим подлинными качества «сверхчеловека».

Это основополагающее «открытие» духовного основания геополитики двадцатого века в модернизированной форме перекочевывает в век двадцать первый. Оно исходит из аксиомы, согласно которой «плохой» человек должен быть изолирован от «хорошего» человека, а «народ-изгой» от «эталонного» народа. Тюремные камеры, отделяющие человека от «иного» человека, и стены длиной в сотни и тысячи километров, отделяющие одни народы от других, становятся обычным явлением цивилизационной жизни.

Но как же быть с открытым философией универсальным смыслом предназначения каждого человека для высшей свободы?

Если идея предназначения каждого человека для высшей свободы входит в сферу мирского существования в качестве субстанции государства и семьи, то индивидуум становится действительно свободен. Таким образом воление свободы уже не есть просто влечение, а становится бытием каждого, достигает степени предметности. Эта идея, согласно Гегелю, сама определяет себя к развитию.

Но почему же развитие этой идеи разделяет человечество на противоположности, порождая нацизм и глобальную диктатуру исключительности? Социальная дифференциация сделала людей различными – «высокими» и «низкими», «благородными» и «неблагородными», свободными и рабами. Тот, кто расположился на «верхах» социальной структуры относит бытие свободы как «бесконечную ценность» только к своей индивидуальности. Низшие этносы и слои, согласно заключениям новой «науки», не обладают «бесконечной ценностью», превращаясь в человеческий «материал».

На различных этапах цивилизационной эволюции «человеческий материал» всегда оказывается в «другом месте». И это обстоятельство предопределило не только организацию внутренней цивилизационной жизни, но и тенденцию к самодеструкции великих империй. Следуя этому типу ментальности в отношениях между народами, построение рая для себя превращается в ад для «другого».

Исторически дело выглядит таким образом, что общего рая, рая для всех в реальной жизни быть не может.

Высокая духовная мысль не мирилась с этим представлением об истине фактичности мирской жизни. Она искала ответ на фундаментальную проблему цивилизационной гармонии в изолированном от мирской жизни локальном месте. Уже образ жизни нищенствующих монахов свидетельствует о том, что путь к подлинному смыслу жизни находился в движении духа к высшим ценностям. И такому движению не может кто-либо помешать. Философы эпохи Просвещения свидетельствовали об истине разумного эгоизма, к которому следовал новый человек и который нацеливал на служение «другому» как истине пути.

Парадокс ситуации заключался в том, что ответ на вопрос как избежать ловушки перманентной цивилизационной самодеструкции был известен и ставился неоднократно. Этот ответ соответствовал представлению о реальности мировой гармонии, сущности космоса и находил свое символическое выражение в понятии Логоса. Применительно к эволюции цивилизации удержание ее правильного исходного пункта (terminus a quo) будет давать позитивный результат (terminus ad quem).

Дух христианства и философия Просвещения определяли исходные пункты правильного движения человечества в направлении эволюционной самореализации, свободной от смертельных катаклизмов, являющихся делом рук самого человека, создающего предпосылки цивилизационного апокалипсиса.

Двадцатый век поставил вопрос: может ли гармония Логоса быть исходным началом решения возникающих цивилизационных проблем?

Оказалось, что частный интерес для человека двадцатого века стал превыше всего. Произошло разрушение Логоса, как исходного пункта построения человеческих отношений в мире. Это был разрушение разума, универсальных принципов морали и права.

Человек следовал своему рассудку, как орудию открытия пути выживания в динамизме реальных ситуаций.

Как ситуация влияет на самосознание индивида, характер его поведения? Что свободно выбирает для себя отдельный индивид в зависимости от того, как он видит и как толкует окружающую реальность?

Окружающая реальность стала претерпевать кардинальные изменения: локальный мир индивида стал превращаться в глобальный. Индивид стал осуществлять поиск своего места в любой географической точке земного пространства и в любой точке исторического времени. Необходимо понять логику поведения индивида, который находит ответ на свои жизненные вопросы, оказавшись в ситуации реального присутствия в основных исторических событиях двадцатого века. Разумеется, таких индивидов насчитывается многие миллионы, но далеко не все из них обладали высокой степенью самосознания, способностью самоанализа, осмысленного определения мотивов выбора своих решений и действий.

К личности, обладающей этими качествами, можно с полным основанием отнести Владимира Сергеевича Варшавского (1906–1978). Он испытал на себе злоключения эмиграции из родной страны – России, воздействие революционных событий и гражданской войны. Ему пришлось испытать на себе перипетии зарубежной жизни. Он принял участие во Второй мировой войне на стороне Франции, вкусил прелести длительного заключения в нацистском концентрационном лагере. Он был освобожден Советскими войсками. После освобождения настала послевоенная жизнь во Франции, а затем эмиграция в Соединенные Штаты Америки. Мог ли он на основе личного опыта воспринимать понятие развития для-себя сущей свободы как истину жизни, как подлинную сущность духа, как действительность? Ответ очевиден.

В.С. Варшавский пытался осмыслить все происходившее с ним. Он пришел к обобщенным образным характеристиками жизни реального индивида в перипетиях двадцатого века, выразив их в романе «Ожидание», в судьбах и размышлениях своего литературного героя. В.С. Варшавский в открытии истины обратился к опыту Уильяма Джеймса, который поставил на себе эксперимент путем вдыхания протоксида азота. Вдыхание сопровождалось чувством метафизической иллюминации, а истина открылась «в бездонной глубине после ослепляющей очевидности»[9].

Протоксид азота, его вдыхание – это толчок к открытию истины. В.С. Варшавский сопоставил вдыхание протоксида азота с теми чувствами, которые он испытал на холме под бомбами. Истощение и усталость в тот момент лишь способствовали проявлению истины. В.С. Варшавский начинал чувствовать, как за этим миром, где все кончается смертью, открывается что-то другое, настоящая родина. Благодаря этим мгновениям может наступить уверенность[10]. Но путь к настоящей родине это не Логос, а химическое вещество, рождающее «озарение».

Рожденному озарением образу настоящей родины противопоставляется «другое местоположение», которое возникает в образе внутреннего мира тюрьмы. Через двор тюрьмы проложена глубокая канава, в которой кишат крокодилы. Дверь тюрьмы отворялась, и охранники выталкивали голых заключенных, которые должны были перебежать через канаву по узкой доске. Тех, кто срывался, пожирали крокодилы. Но и те, кто надеялись спастись, оказывались среди деревьев, на ветвях которых висели те же крокодилы. Это – тупик жизни в «другом месте».

Этот образ выражал закон жизни, который никто не может изменить.

«Нет, так не должно быть», – говорил я себе в стране, – пишет В.С. Варшавский[11]. Но как должно быть? – Это жизнь в природе, среди газонов, расшитых пестрыми крестиками цветов, в славе заходящего солнца, будто уже в раю. Это – другое место. «Я даже съездил в Фонтенбло… За чугунной решеткой открылся вид, исполненный очарованья: зеленый луг, зеркально-светлый прямоугольный пруд, деревья, облака. Страна, которая мне всегда снилась»[12]. Это – видение места желанной истины жизни.

Путь постижения ее концептуальной сущности можно считать общим: химическое вещество для получения озарения; угроза смертельного наказания за нарушение установленного порядка; блаженство гармоничного слияния с природой. Эклектичная триада – это все более широко распространенное видение истины современной жизни.

Ситуация хаоса как следствие цивилизационной самодеструкции в форме войн и революций ставит человека в положение принятия таких ситуационных решений, с помощью которых он просто выживает, а не строит свою жизнь по лучшим цивилизационным образцам.

Человек как таковой утрачивает свободу как свою бесконечную ценность, а вместе с ней «испаряются» и единство, самосознание и его нравственные универсалии.

Может ли человек вернуть себе понимание своей бесконечной ценности как человека и найти высший смысл своего бытия, переместившись из ада войны и концентрационных лагерей в другое место?

Миграция, приобретающая все более массовый характер, свидетельствует о том, что изменение точки пребывания в географическом пространстве не означает приобщения к высшим смыслам бытия, достижения высшей свободы, входящей в сферу мирского существования в качестве субстанции государства и семьи. Причина этого заключается в той политике, при которой достижение высшей свободы «одного» совпадает с лишением высшей свободы «другого». Поэтому равенство высшей свободы всех представляется недостижимым. Эта ситуация не меняется с течением времени. Когда влиятельный мыслитель говорит о том, что он завидует внукам и правнукам, которые будут жить в мире через сто лет, то, как показывает опыт исторической жизни, он впадает в иллюзию. Достаточно сопоставить жизнь в мирной Европе середины девятнадцатого века и время Второй мировой войны века двадцатого, время фашистского нашествия, сожженных городов и деревень, блокады Ленинграда, бомбардировок Дрездена, атомного ада в городах Японии – Хиросиме и Нагасаки, газовых камер Освенцима и других концлагерей, экспериментов над людьми нацистских «специалистов».

Стало быть, проблема нахождения высших смыслов – это не проблема выбора точки пребывания в пространстве и времени. Высший смысл находится рядом с человеком. Но им нужно овладеть путем обретения человеком своего абсолютного значения в месте своей жизни – абсолютного значения в поступках, видах творчества и коммуникации с другим.

Для достижения абсолютного значения человек должен становиться другим, способным к высшей самореализации в ином, которое возникает в результате его самореализации – социальной, интеллектуальной, творческой, межличностной. Человек получает объективный сертификат достигнутого им высшего смысла в контексте с абсолютной реальностью жизни, которую он фиксирует для себя в самосознании.

В самосознании вещи обретают осмысленную реальность посредством метафизики Слова. Слово раскрывает смысл вещей, которые через слово открывают свою тайну. Мир вещей обретает специфическую феноменальную реальность.

Слово меняет восприятие окружающего мира. Оно способно превратить феноменальную реальность ада в рай, а феноменальную реальность рая в ад. Человек в этой структуре феноменальной реальности также обретает качественно различные свойства: преступник может стать героем, а герой переформатизироваться в преступника.

Релятивизм смыслов в феноменальной реальности корректируется эмпирическими смыслами, выстраивающимися в объективную иерархию. Это может быть парфюмерная, пищевая иерархия, иерархия модной одежды. Высшие смыслы могут ассоциироваться с личными самолетами, яхтами, замками. Смыслы, поскольку они перемещаются в предметы, обнаруживают свою отдельность от человека: человек остается «при себе», наедине с жизнью без смысла.

Таким образом, человек оказывается между смысловыми слоями феноменальной и эмпирической реальности, что порождает перманентную путаницу сознания; он становится объектом манипулирования.

Двадцатый век – век создания национальных технологий манипулирования общественным мнением. двадцать первый век – век Интернета, век глобальных технологий манипулирования.

Эти процессы подкрепляются радикальными изменениями местоположений огромных масс людей. Эпоха войн и революций влечет аз собой массовое изменение места людей в системах человеческих отношений, которое они воспринимали как константу истины их жизни. Время теперь меняет качество жизни: место «наверху» может превратиться в другое место; аналогичная метаморфоза может происходить и с местом «внизу». Любое место может превратиться в социальную противоположность.

Постижение изменений качества места человека в человеческих отношениях – это теперь ключевая проблема бытия. Эпоха мировых войн и революций превращает эпистемологию истины цивилизационного бытия в эпистемологию истины места, которое человек под влиянием Времени начинает занимать здесь и сейчас.

Движущая лавина жизни изменяет местоположение национальных субъектов в системе международных отношений.

Как отдельный человек, так и цивилизационный субъект, стремясь к занятию наиболее высокого места в системе отношений, обнажают свою скрытую внутреннюю сущность. Именно она определяет инициативу воли и конечную цель социальной активности.

Человек становится инициатором события, от осуществления которого он ожидает желательных следствий в формировании того места, которое он стремится занять. Однако в итоге он попадает в «другое место». Если, стремясь к достижению лучшего, человек делает для себя что-то худшее, то становится логически оправданным бунт человека против себя самого. Эта ситуация становится правилом жизни, которое распространяется на исторический процесс. Субъект истории попадает в «беличье колесо», повторяемости ситуации при видимости движения. Это значит, что человек должен отказаться от чего-то в себе самом, признать необходимость изменения своей сущности.

Возможен ли теоретический подход к этой ключевой цивилизационной проблеме? Цивилизационная динамика, обусловливающая возрастающие возможности информационных ресурсов, позволяет целенаправленно осуществлять переформатизацию изменения места, превращать поражение в победу, а победу в поражение, использовать метафизику слова для формирования соответствующей глобальной политики феноменальной реальности. Такой подход может отвечать попыткам формирования нового мирового порядка.

Осознание этой возможности может оказать влияние на формирование целей глобальной политики. Национальный субъект, обладающий превосходящей экономической и военной мощью может «оседлать» эту возможность и попытаться стать глобальным гегемоном.

Возможно ли теоретическое проявление этой проблемы? Возможна ли такая классификация местоположений человека, которая может быть организована в нужный порядок? Ответ на эти вопросы пытался дать Мишель Поль Фуко (1926–1984).

 

  1. Утопия и гетеротопия

Существует точка зрения, что именно Мишель Фуко определил местоположение тех социальных смыслов, реальность которых оказывает влияние на общее упорядоченное поведение людей, отклонение от которого влечет за собой закономерное наказание.

Исследуя типы наказания, Фуко выделяет три формы власти.

В Средние века это была публичная казнь, которая длилась как театрализованное зрелище. Казнь рассматривалась как месть монарха своему врагу. Допрос и пытки были средством выяснения истины. Этот взгляд казался вполне правомерным, поскольку власть монарха полагалась данной от Бога.

В эпоху Просвещения публичная казнь уступает место мгновенной смерти, образцом которой становится гильотина. Законность казни теперь мотивируется не изменой монарху, а нарушением общественного договора. Это значит, что казнь совершается от имени сакральной воли народа.

В современную эпоху наказание совершается как следствие нарушения тех правил поведения, которые обеспечивают сохранение общественного порядка. Это предопределяет создание и совершенствование механизма надзора за повседневным поведением людей[13].

Очевидно, что в этих структурах социальных отношений индивидуальность субъекта «испаряется», она перестает играть роль при принятии судьбоносных решений власти. Власть относится к индивидам как абстрактным единицам – подданным или гражданам, следующим правилам установленного порядка или нарушающим эти правила. Соответственно, они либо находятся и живут в «нормальном» социальном месте, либо попадают в «другое место», отличающееся от нормального места.

Если требование общего упорядоченного поведения переносится на все человечество, на народы и государства, то тогда становится необходимой и глобальная система надзора за правильным поведением из одного центра. Центр и декларирует общие правила. Эта ситуация позволяет видеть периферию как своего рода безумие, а из периферии видится безумие центра.

Реализация системы надзора из одного центра, естественно, приводит к признанию в качестве нормы требования и образ жизни данного центра, тогда как иные образы жизни видятся как проявление «ненормальности», требующей своей упорядоченности и публичной казни нарушителей декларируемых правил.

Мишель Фуко, оценивая глобальную ситуацию второй половины двадцатого века, естественно, не мог не видеть ее парадоксальности. Он пытался прояснить для себя сущность этой парадоксальности через осмысление исторических форм безумия в классическую эпоху.

Анализируя историю безумия в классическую эпоху, он отмечал рождение опыта, пересечения патологий. «Возьмем наугад, – писал он, – несколько человек, подвергшихся изоляции из-за «повреждения» в уме и упомянутых в регистрационных книгах: это «закоренелый жалобщик», «величайший из сутяг», «человек весьма злобный и сварливый». «Человек, днем и ночью докучающий прочим людям своими песнями и изрыгающий ужаснейшие богохульства», «расклейщик пасквилей», «большой лжец», «человек, умом беспокойный, угрюмый и нелюдимый»»[14]. Очевидно, что в этих характеристиках проявления умственного заболевания и проявления особенностей характера пересекаются, так что видение друг друга из центра, как носителя нормы, и периферии в равной степени представляет картину безумия.

Очевидно, что эта характеристика может быть отнесена не только к классической эпохе, к XVII веку, но и к современной ситуации, эпохе тотальной информатизации и всеохватывающих информационных сетей, свободному в них самовыражению. Мы словно возвращаемся в мир глупости – «корифея в хороводе человеческих изъянов, в сумасшедшей пляске порочных жизней»[15]. В чем М. Фуко видит сущность этого вида безумия? Он иллюстрирует его понимание на примере аббата Баржеде, который был подвергнут изоляции и получал тот же уход, что и другие умалишенные.

Баржеде умалишенный, он лишился рассудка, потому что, будучи служителем церкви, он наживался на самом отвратительном ростовщичестве, не проявляя никаких признаков милосердия и не испытывая угрызений совести. Он, таким образом, выпадает из установленного для него морального порядка, а восприятие его безумия оказывается возможным лишь в этических формах. Это безумие разрушает не рассудок, который ориентирован на максимальное получение финансового дохода, а мораль.

При этом моральные структуры используются как средство возвышения себя по ступеням социальной лестницы. М. Фуко приводит пример графа д’Альтютера, которого в действительности звали Дуслен. Он объявил себя наследником Кастильской короны и при этом клятвенно уверял, что всякую неделю ему является Пресвятая Дева и что он нередко беседует с Богом. Возникает вопрос, он умалишенный или преступник, или между ними существует связь в силу чего выдвигались предложения заключить его пожизненно, оставить в Бастилии как первостатейного негодяя[16].

Таким образом, если нет реального критерия различения двух типов безумия – безумия как следствия болезни и безумия как следствия выпадения человека из морального порядка, то их смешение может становиться прикрытием притворства, позволяющего избежать правового преследования.

Человек, подверженный заболеванию, – Другой, но такой Другой, которым потенциально может стать каждый. Поэтому и происходит самоотождествление здорового человека с больным Другим, стремление оказать максимальную медицинскую и иную помощь этому Другому. Характерны в этом отношении инициативы квакеров.

М. Фуко считает, что именно XIX век решил перевести «человека неразумного» в больницу: изоляция здесь – это терапевтическая мера, целью которой является излечение больного. Иной же безумец является проявлением отчуждения среди соотечественников; его воспринимают как Другого, как Изгоя.

В этом анализе просматриваются формы оценок и самооценок цивилизационных субъектов современности, т.е. XX и XXI вв. Они становятся своего рода teaminus a quo, т.е. исходным понятием, определяющим внутренний характер отношения к другому цивилизационному субъекту.

Эмпирические описания, которым следует М. Фуко, стали тем основанием, на которых он сформировал свою концепцию гетеротопии. Подготовленный весной 1967 года в Тунисе текст он разрешит опубликовать только в 1984 году. Это объясняется теоретической неопределенностью текста.

Современную эпоху он характеризовал как эпоху Пространства, представляющую из себя сеть взаимодействующих точек, образующих скорее конфигурацию нежели развитие во времени. Цивилизационные образования оказываются помещенными в различные места, куда их помещали силой, либо где они обрели естественное местоположение и покой.  Это положение дел можно назвать «пространством локализации», которое распахнулось после построения Галилеем бесконечно открытого пространства.

Фуко утверждает, что наша жизнь руководствуется признанием пространственных оппозиций – между частным и публичным пространством, пространством семьи и социальным пространством, пространством досуга и пространством труда.

Мы живем не в пустом пространстве, а в пространстве, заряженном определенными качествами, – верха, пространство вершин жизни, и пространство низа, как пространство грязи.

Если перенести это толкование заряженного пространства на современную глобальную ситуацию, то можно из определенного центра увидеть распространенную ненормальность жизни, которую и можно определить как пространства «грязи» (физическое и моральное).

Естественно, что грязь нужно вычищать любыми доступными средствами. Такова логика гетеротопии.

Возможно ли ненасильственное очищение от «грязи»?

Одним из ненасильственных средств преодоления низового пространства можно считать утопию. Фуко считает, что качественное деление пространства оказывается предпосылкой отталкивания от всякого места в нем, и рождения утопии, местоположения без реального места, выражающей усовершенствованное общество, либо изнанку общества.

Фуко считал, что в каждой культуре, в каждой цивилизации существуют места и институты, являющиеся фактически реализованными утопиями. Это места, которые являются абсолютно иными, нежели все места, которым они противостоят. В противоположность утопиям эти места Фуко называет гетеротопиями. Гетеротопия – это исключительное место по отношению к основным местам социума, воспринимаемым как нормальная реальность жизни. Между нормальной реальностью жизни и гетеротопиями Фуко помещает Зеркало, как своего рода смешанный, срединный опыт. В этом срединном опыте я вижу себя там, где меня нет; зеркало – это утопия, моя собственная видимость, которая воздействует на занимаемое мной реальное место. Я начинаю смотреть на себя и восстанавливать себя там, где я реально нахожусь.

В каждом обществе существует потенциал рефлексии, самокритики, открывающей путь к возможным радикальным изменениям.

Исследование гетеротопии открывает возможности влиять на характер изменения данного общества. Фуко стремился дать эмпирическое описание форм гетеротопий и классифицировать их различия. Он выделял два типа гетеротопий. Это, во-первых, так называемые кризисные гетеротопии, т.е. священные, запретные места, которые оказываются в кризисном состоянии по отношению к той среде, в которой они находятся.

Так, например, изменяются особые условия и место жизни юношей, попадающих на военную службу. Изменяется традиция «свадебного путешествия», обязательного для начала сексуальных отношений девушки со своим женихом и т.д.

Кризисные гетеротопии замещаются так называемыми девиантными гетеротопиями, которые предназначены для индивидов, чье поведение является отклонением от требований нормы. Это – психиатрические клиники, тюрьмы, дома для престарелых.

Гетеротопия обладает способностью функционировать по-разному. Такой, например, является гетеротопия кладбища. До конца XVIII в. кладбище располагалось рядом с церковью в центре города.

С XIX в. кладбища стали создавать у внешней границы города. Теперь кладбища образуют иной город, где каждая семья обладает своим черным жилищем.

Гетеротопия в одном месте может сопоставлять несколько пространств. Так, театр сменяет на сцене несколько различных мест. То же самое происходит и в кинотеатре.

Сад обладает способностью соединять различные смыслы как своего рода ковер.

Гетеротопии обладают свойством накапливать время, они открыты в сторону гетерохронии. Так на кладбище фиксируется утрата индивидом жизни и переход в квазивечность. Такие гетеротопии как музеи, библиотеки накапливают в себе время, запирают в одном месте все времена, все эпохи.

Существуют и врéменные гетеротопии, такие как ярмарки или деревни для проведения отпусков.

Роль гетеротопии могли играть и колонии. Так, например, пуританские общества, основанные в Америке англичанами, были совершенно иными местами, как и колонии иезуитов в Южной Америке. Гетеротопией по преимуществу Фуко считает и корабль как плавучий кусок пространства, который плывет от одного публичного дома к другому, из порта в порт.

Используя свойства гетеротопии и потенциал их внутренних трансформаций можно наладить каналы влияния на внутреннее состояние тех или иных народов и стран в нужном направлении.

Мишель Фуко применяет эмпирический подход к рассмотрению форм и типов гетеротопий. При этом он, естественно, обнаруживает разрывы между гетеротопиями, разрывы скорее пространственные, нежели временные. Первостепенная задача, считает он, заключается в том, чтобы узнать, как одна и та же модель может состояться в едином горизонте для разделенных во времени умов и народов.

 

  1. Непрерывность и прерывность как концепт

методологии гуманитарного знания

Феномен гетеротопии, как его толкует М. Фуко, утверждается как явление, имеющее фундаментальное значение для легитимации принципиально нового методологического подхода к интерпретации исторического цивилизационного процесса.

Имплицитно исторический цивилизационный процесс воспринимается как общечеловеческое восхождение к универсалиям доблести, определенным философской мыслью, к мудрости, здравомыслию, мужеству, справедливости, благочестию.

Гетеротопия свидетельствует об отсутствии такого восхождения. Гетеротопия – это основа множественности страт, требующих для своего истолкования членения и хронологической спецификации. И таким образом вместо непрерывной единой работы разума возникают краткие очередности, восстающие против единого закона. Принятие этой методологии делает легитимным понятие прерывности, которое должно теперь занять важнейшее место в исторических и гуманитарных дисциплинах. Фуко считал, что прерывность должна из препятствия исследования превратиться в практику и восприниматься как необходимый концепт. Так должна родиться тотальная история, которая видит мир в виде рассеяний.

Гетеротопия размещает массу людей в фиксируемые формы рассеяния. Человек концептуально превращается в носителя качеств этих форм. Вместе с тем в системе отношений обнаруживаются формы, которые М. Фуко фиксировал применительно к безумию классической эпохи; для них характерно пересечение проявлений умственного заболевания и особенностей характера. С этим связана классификация отношений к Другому и Изгою, которая в современную эпоху переносится и на систему международных отношений.

Исторический опыт действительно подтверждает истину античной философии: как трудно стать хорошим человеком, подняться до вершин нравственной универсальности. Это относится и к системе международных отношений: как трудно признать в системе человеческих отношений обязательность категорического императива. Однако отрицание его истины и есть проявление безумия в современную эпоху.

Из гетеротопии кладбища или корабля нельзя вывести факт возникновения цивилизации как целого. Методология рассеяния здесь не действует. Рождение цивилизации объясняет феномен прабытия, мимо которого проходит рассеяние. Но именно прабытие и является истоком универсальности цивилизационного движения, системы устойчивых отношений. Этим объясняются неудачи многочисленных попыток избавить гуманитарное знание от «всякой антропологической зависимости», изгнать сами понятия «ментальности» или «духа» как «нечистую силу».

При всех различиях, при всей исключительности индивидуальных форм цивилизационного поведения нельзя не видеть повторяемости типов этого поведения. И в этой повторяемости наблюдается влияние внутренней ценностной иерархии, определяющей мотивацию как индивидуальных, так и социальных форм человеческого поведения. Неспособность восприятия нравственных универсалий – это проявление неспособности восприятия универсалий человеческих реалий – реалий жизни и смерти. Иными словами, процесс повторяемости является процессом формирования человеческого объекта знания, который объединяет исторически возникающие различия феноменов жизни.

Если константность этих свойств не подлежит «разрыву», то она формирует и определяет мотивы и качества поведения человека. Человек мотивирует свое поведение самыми различными способами, чтобы создать ту сеть, на которой лично он сохраняет себя или возвышает свой статус. Объяснение его поведения требует обращения к знаниям лингвистики, этнологии, экономики, литературы и даже теории мифа.

Вместе с тем, когда все человечество оказывается перед реальной угрозой самодеструкции, то массы людей независимо от их специфических особенностей, будут проявлять идентичные тенденции поведения. Это значит, что существуют некие привилегированные типы исторической объективности, которые диктуют идентичные формы поведения людей.

Фуко, исходя из своей концепции рассеяния в качестве истины, утверждает противоположное заключение. Так, применительно к психиатрическому дискурсу XIX века он делает вывод, что этот дискурс характеризуется не существованием какого-либо привилегированного объекта, а тем, как этот дискурс формирует свои объекты, которые при этом остаются рассеянными… Любой объект исследуемого дискурса обретает там свое место и законы своего появления[17].

Если, например, психиатрия XIX века может что-то сказать о связях между семьей и преступностью, то она не воспроизводит взаимодействия действительной зависимости, а представляет все анализируемое пространство возможных описаний. Такой подход можно было считать продуктивным по отношению к гипотетической виртуальной реальности. Но вместе с тем происходит размывание границ между объективной истиной и многообразием фантазий медицинского текста.

Очевидно, что тем самым легализуется создание рассеянных «гетеротопий» медицинских текстов, как и гуманитарных текстов вообще. «Нами, – утверждал Фуко, – введено единство совершенно иного типа, способное свидетельствовать о совокупности объектов, для которых понятие психопатологии – не более, чем просто мыслительная рубрика»[18].

Если иметь в виду возможность различной интерпретации исторических документов в силу их смысловой неоднозначности, то тогда и исторические факты можно рассматривать с позиций различных мыслительных рубрик.

Такой подход открывает по сути дела неограниченные возможности для «перелицовки» истории и исторических фактов и для всей системы глобальной информационной войны. Так, например, если мыслительная рубрика будет ограничиваться победоносными действиями западных союзников в годы Второй мировой войны, то тогда форсирование Ла Манша и открытие второго фронта в 1944 году, в канун разгрома армий вермахта советскими вооруженными силами, можно представить как то «решающее сражение», которое стало решающей точкой в разгроме германского нацизма.

Фуко считает, что необходимо заменить сокровенные сокровища вещей дискурсом, регулярной формацией объектов.

Так создается современная история дискурсивных объектов, которые не погружаются в глубины общей первоначальной почвы, а приводят отдельные рассеянные регулярности в определенную связь, соответствующую не менее определенным интересам и целям.

Фуко считает, что установление такого рода объектов дискурса не требует исследования их смысла, поскольку сама эпоха характеризовала этот смысл как «тихое помешательство». Подобного рода анализ Фуко считал излишним. Дискурс – это тонкая контактирующая поверхность, сближающая язык и реальность, смешивающая лексику и опыт[19].

Дискурс создает свои объекты, не погружаясь в глубины общей первоначальной почвы. Он создает новую реальность, которая, при наличии общего согласия, может претендовать на статус признанной истины, в отношении которой истина, опирающаяся на реальность общей первоначальной почвы, может подвергаться скептическому отрицанию, как индивидуальная, а значит, субъективная точка зрения.

 

  1. Условия «истины» иного мира в системе коммуникаций

Рождение диктатуры коллективного мнения, подавляющего своим «авторитетом» объективную истину – явление, характерное для современной эпохи.

Содержание и утверждение конечных заключений этой практики определяется ответом на вопрос «кто говорит?». В зависимости от того, кто говорит, дискурс обретает презумпцию истинности. Статус индивидов, обретающих право отдавать предпочтение именно данному дискурсу, также определяет институционализированную область, в которой на законном основании формируются специфические объекты и инструменты верификации, поле документации, совокупности отчетов и опубликованных результатов.

Так, говорит Фуко, разжимаются жесткие сочленения слов и вещей и освобождаются совокупности правил, обусловливающих дискурсивную практику[20]. К этому следует добавить позиции, которые субъект может занимать в информационной сетке, в теоретических штудиях и устной системе коммуникаций. Хотя Фуко формирует эти выводы на основе медицинской практики, очевидно, что они в современную эпоху обретают универсальный смысл воздействия на формирование в нужном направлении глобального общественного мнения.

Для получения необходимого результата не нужно следовать логике дедуктивных схем, т.е. логике последовательности рассуждения, а нужно правильно определять возможные распределения рядов высказываний, наглядных рассуждений, порядка описаний, способов перераспределения временных событий, определяющих взаимозависимость гипотезы и верификации.

Так формируется «поле присутствия», то, что могло попасть в поле наблюдения и то, что тысячекратно передавалось из уст в уста, что можно определять как суждения по аналогии, как общие принципы и модели, как область памяти.

На этом основании определяются возможности вторжения, которые, не затрагивая истины, могли бы переводить количественные высказывания в качественные, т.е. определяющие формы иерархии и подчинения, способы высказываний и видов критики, комментирования и интерпретации различных высказываний и точек зрения.

Вместе с тем это позволяет установить, каким образом различные высказывания могут возникать и распадаться, заново собираться, расширяться или ограничиваться, приобретать новый смысл. Такой дискурс может существовать на доконцептуальном уровне, который Фуко связывает с действием теоретических схем, таких как атрибуции, артикуляции, обозначения и деривации.

Эти схемы позволяют определять свою область правомерности: в соответствии с какими критериями, требованиями формата мы можем диспутировать об истине или ложности, исключать некоторые высказывания как не свойственные данному дискурсу. Дискурсивный уровень выводов не отсылает ни к горизонту идеальной логики, ни к эмпирическому генезису абстракций. Дискурс здесь не является выражением внешнего, т.е. адекватным отображением реальности. Он является местом рождения концептов.

Поле дискурса позволяет выявиться возможности гетерогенной множественности концептов, что приводит к расширению тех тем, верований и репрезентаций, к которым мы сами добровольно обращаемся, когда формируем историю идей[21].

Формирование концептов, не связанных с почвой исторической реальности, создает идеальное основание игнорирования традиционных формационных и экономико-технологических классификаций этапов исторического движения цивилизаций. Теории первобытнообщинного строя, феодального, капиталистического общества как и аграрного, индустриального, постиндустриального, информационного общества, как представляется, страдают одним общим недостатком: они определяют конечную цель истории. Идею конечной цели несет в себе и неолиберальная доктрина, пытающаяся догматизировать идею рыночной экономики как конечной стадии истории.

Деструктивные конвульсии государств, в которых практически реализуются «конечные цели», расчищают ментальную почву для восприятия теоретических схем на доконцептуальном уровне, имеющих характер и свойства гетеротопий.

Отход от почвы можно успешно реализовать, если в теориях научных дисциплин, таких как лингвистика, экономика, психиатрия, естественная история обнаруживаются альтернативы, даже не принадлежащие одному временному отрезку, представляющие себя в формуле «либо… либо». Концептуальное рассеивание заставляет формировать дискурсивные подгруппы.

Применительно к истории научных дисциплин выявление взаимоисключающих концептуальных заключений вполне естественно, так как зрелые научные заключения будут соотноситься с выводами первоначальных этапов становления науки. Но если формула «или… или» полагается равноценной применительно к любой стадии развития науки, то тогда будет происходить легитимация донаучных фантазий.

И Фуко, конечно, ошибался, когда утверждал, что описанные таким образом стратегии не укореняются применительно к науке за пределами дискурса в глубине предпочтений и не являются ни выражениями мировоззрения, ни проявлениями лицемерного «интереса», скрывающегося под благообразным покровом теории.

Субъективность предпочтений и проявление лицемерного интереса особенно наглядно проявились в легализации дискурсивных объектов в глобальных информационных противостояниях XXI века.

Так, например, нападение Грузии на Южную Осетию и российских миротворцев – этот очевидный факт в процессе дискурса в средствах информации стран Запада превратился в противоположную информационную объективность как совсем другая «истина».

Аналогичная методология применялась и применяется в освещении поведения военных подразделений киевской хунты, ее агрессии против Донецкой и Луганской республик.

Концептуальный отход от почвы, т.е. от фактического положения дел наблюдается и при попытках объяснения катастрофы малазийского Боинга, сбитого над территорией Украины.

Аналогичная технология информационного воздействия применялась и при дискредитации Олимпийской сборной России в ходе подготовки к Олимпийским играм в Бразилии в 2016 году.

Методология формирования дискурсивных объектов оказалась пригодной для создания системы глобального управления общественным мнением современного мира.

Глобальное управление общественным мнением приобрело приоритетный смысл, поскольку оформилась потребность направить процессы интернационализации цивилизационной жизни в узкое русло утверждения в мире цивилизационных стандартов, отвечающих интересам «исключительной» державы и многонациональных корпораций.

Утверждение этих стандартов требовало информационной дискредитации их возможных идейных противников и культивирования авторитета нужных дискурсивных объектов.

Это – форма информационной диктатуры, опирающейся на владение средствами информации, теоретические разработки и безусловный авторитет согласованной коллективной позиции.

Эти стратегии как раз и служили целям сокрытия лицемерного интереса путем профессионально разработанного механизма формирования нужных дискурсивных объектов.

Нужные дискурсивные объекты становились основанием для различения «правильного» и «неправильного», независимых от сущности объективной истины.

Как показал исторический опыт, легализация принципа гетеротопии применительно к науке нежелательна, поскольку влечет за собой подрыв ее авторитета изнутри.

Пророки «правильности» принесли миру вирус духовного заболевания, приведшего в ХХ веке к цивилизационной катастрофе.

Этот вирус, однако, не исчез. Он породил формирование новых дискурсивных объектов, сущность которых сводится к оправданию новых вариантов глобального гегемонизма[22].

Как оказалось, задуманную глобальную геополитическую игру цивилизационный гегемон не может выиграть, не используя информационную методологию формирования нужных для реализации его планов дискурсивных объектов. Но он может ее и проиграть, если ему будет противопоставлена информационная контригра, основанная на почве, т.е. объективных фактах цивилизационной жизни и глобальной политики.

 

  1. Проект для XXI века?

(Заключение)

Выигрыш или проигрыш в современной глобальной информационной войне определяется реальным смыслом политики, нацеленной на формирование современного цивилизационного порядка. Народы современного мира объективно оказались перед альтернативами политики. Эти альтернативы возникают как реакция на политику глобального гегемонизма.

Глобальный гегемонизм – это осознанная необходимость, нацеленность на то, чтобы естественные процессы интернационализации современной цивилизационной жизни, в которой свободно участвуют все народы, направить в русло их подчинения так называемому «новому порядку». Глобальный субъект формирует мир дискурсивных объектов для утверждения собственного величия как истины власти, которая может быть и должна быть признана всеми.

Дискурсивные объекты – это новая «логика» и эмпирическое свидетельство этой «истины». Они представляют собой определенную реальность, которая наличествует как знание, истинность которого утверждается коллективным мнением большинства. Если большинство громогласно утверждает, что король облачается в великолепные одежды, скроенные и сшитые по самой изысканной моде, то истину оказывается способен провозгласить вслух только мальчик, сказавший, что король, на самом деле, голый. Но кто поверит мальчику?

Концепция археологии знания – это идейная предпосылка теоретической легитимации информационной дискурсивной объективности как мира гетеротопии, иной действительности.

Было бы крайне легкомысленным упрощать эпистемологическое толкование феномена гетеротопии как фантомной реальности. Фуко решительно отличал гетеротопии от утопии. Утопические представления об ином, идеальном, райском, гармонично организованном социальном мире, воспринимались как мечтания, как запредельные цели, сверхъестественные миры, сновидения. Эти представления не претендовали на статус реального знания, имеющего отношение к научным представлениям.

Фуко анализировал историю представлений психиатрии, естественной истории, экономических учений: это была та эмпирическая почва, на которой формировалось учение об археологии знания. Дискурсивный объект представлялся как действительная реальность в самых различных, но не совсем обычных для нормальной жизни формах.

Сущность гетеротопии раскрывает дискурсивная объективность, коллективно признаваемая как действительность, воспринимаемая массовым сознанием и поведением в качестве истины. И как таковая, она становится очевидной реальностью именно в формах поведения, а значит, и в определенных результатах, продуктах этого поведения. А это значит, что дискурсивные объективности в своих идеальных формах начинают соответствовать создаваемой реальности жизни. Так раскрывается смысл гетеротопии, находящейся между первоначальным фантомом и последующей за ним реальностью.

Становится понятным, почему М. Фуко сближал свою концепцию археологии знания с историей идей и в то же время видел их принципиальные отличия. Он давал себе ответ на вопрос: как и почему дискурсивные объекты в конце концов оказываются тем же явлением, что и фигуры, определяемые психиатрией, политической экономией или естественной историей, из которых он эмпирически исходил.

Нужно было знать, работает ли это устройство и что именно оно способно производить. Это – история вечных сюжетов, которые образуют спонтанную стихийную философию для тех, кто никогда не философствует. Это скорее анализ точки зрения, нежели анализ собственно знания, менталитета. Она следует генезису, который дает рождение искусственным системам и произведениям и может продемонстрировать, как научное знание при этом рассеивается, уступая место популярным концептам, устанавливая их отношения с обычаями и нормами социального поведения, потребностями и безмолвными практиками[23].

Археология знания, как ее трактовал М. Фуко, стремится определить не мысли и образы, которые скрыты в дискурсах, но сами дискурсы в качестве практик, подчиняющихся определенным правилам. Она определяет типы и правила дискурсивных практик.

При этом археология пренебрегает темпоральными последовательностями: она исследует общие правила, одинаково верные и применимые во всех точках времени[24].

Дискурс – это путь, ведущий от одного противоречия к другому. Он предназначен для описания различных пространств разногласия, бесконечной игры противоречий, достигающих кульминации в коренном конфликте.

Фуко находит эти черты дискурса в истории науки. Рассматривая конфликт между креационизмом и эволюционизмом в естественной истории XVIII в., между утверждением об органическом происхождении полезных ископаемых и представлением об их неорганической природе, Фуко выявляет исходные и финальные точки фундаментальных противоречий, которые составляют terminus a quo и terminus ad quem. В этом он видит характерные позиции субъектов с их концептами и выборами стратегий. Здесь существенны именно внутренне присущие оппозиции.

Концепты и стратегии рассматриваются в контексте «группового поля», т.е. событий, действий, политических решений, экономических процессов, демографических колебаний, социальных требований.

Горизонт археологии – это не сама по себе наука, а скрещивание так называемых «интерпозитивностей», установление археологических корреляций, выявление того, как дискурсивные формации связаны с недискурсивными системами. Так, например, причинный анализ в этом контексте заключается в том, чтобы выяснить, в какой степени политические изменения, экономические процессы могли определять сознание научных деятелей: их кругозор, направленность интересов, систему ценностей, взгляд на вещи[25]. Совершенно справедливо, – говорит Фуко, – я никогда не представлял археологию ни как науку, ни как основание для науки будущего[26].

Связь формаций дискурса с недискурсивными системами открывает новые поля определения норм жизни в силу выхода на историческую арену огромных народных масс. В эпоху Французской революции и правления Наполеона это породило новые проблемы административного руководства.

Такие явления оказывают влияние на характер дискурса, который утрачивает свойство чистой абстракции. Так возникают определенные типы дискурсов, имеющих собственный характер историзма.

Можно определенно утверждать, что концепция археологии знания стала не только отражением своеобразия формирования массового сознания и управления его процессами в двадцатом веке, но и предвосхищала бездуховные формы глобального управления массовым сознанием в двадцать первом веке.

Она объективно стала своеобразным замещением религиозных и идеологических форм определения исходных принципов миропонимания, массового поведения и получения конечных результатов практики жизни. Если религиозное массовое сознание получило понимание истины пути от Бога, то идеологически ориентированное массовое сознание опиралось на знание конечных целей истории.

Археология знания формирует массовое сознание путем дискурсивного построения правильности сознания по определенным правилам и в соответствии с ситуацией.

Ситуационная истина строится по определенному формату; она санкционируется определенными авторитетными группами лиц, так что за каждым утверждением дискурсной истины стоит недискурсный авторитетный контроль, в руках которого сосредоточен основной массив средств информации. Это – механизм «мягкой власти», обладающий возможностями создания видимости истины, а значит и формирования нужного общественного мнения.

Механизмы информационного формирования видимости истины дискурсивных объектов особенно наглядно проявились в ходе президентской кампании 2016 года в Соединенных Штатах Америки. В ходе этой кампании со всей очевидность обнаружилась реальность присутствия универсального Логоса. Замыслы, темы, смыслы завоевания глобального величия оказались в своей реализации зависимы от достижения глобальной безопасности. Это открытие раскололо американских избирателей. Археология знания не имела реальных ответов на современные глобальные проблемы.

Отстраняясь от закона становления разума в историческом движении, отказываясь от линеарной модели и от модели потока сознания, археология знания предлагает иную модель историчности: это практика, обладающая собственными формами сцепления и последовательности смыслов. Она охотно говорит о разрывах и внезапных перераспределениях. И это можно понять, если действительная история – это лишь материал, который может использоваться и реконструироваться в связи с потребностями формирования дискурсивных объектов. Это объясняет и наличие разрывов и новых форм последовательностей во временном движении дискурсивных объектов и различных их трансформаций.

Так что такое дискурсивные формации, относятся ли они к сфере науки? Ответ на этот вопрос проясняется путем ссылки на клиническую медицину, которая не отвечает формальным требованиям науки, не достигает уровня строгости таких наук как физика и химия, но не исключает некоторой научности.

Фуко считает, что совокупность элементов, сформированных дискурсивной практикой и необходимых для образования науки, хотя их предназначение и не сводится к ее созданию, можно назвать знанием.

Знание – это поле координации и субординации высказываний, это дискурсивная практика, которая формирует знание. Археология следует схеме: дискурсивная практика – знание – наука. Опыт формирования массового сознания на основе дискурсивной практики позволяет выявить эффективность тех или иных дискурсивных объектов, а это и есть то знание, которое может претендовать ан специфическую научную достоверность. И здесь знание может проявлять себя не только в доказательствах, но и в институциональных распоряжениях, политических решениях[27].

Иными словами, дискурсивная практика оправдывает себя в эффекте влияния на сознание и массовое поведение. Механизмы и правила, обеспечивающие постоянство успеха воздействия, можно считать содержащими элементы научного знания, хотя в целом дискурсная практика не совпадает с научным развитием. Наука находит свое место в дискурсивной закономерности; но от дискурсивной практики зависит ее роль и функционирование. Иными словами, объективность научного знания не может иметь приоритета в дискурсивной практике, создающей соответствующие ее фундаментальным целям дискурсивные объекты. В этой практике идеологические цели могут восприниматься как «научные» или как замещающие объективность научного знания. Тем самым дискурсивная конструкция обретает ореол научного знания, хотя таковым она не является. Вместе с тем идеологические цели сохраняют свой субъективный смысл, но, сливаясь с дискурсивными объектами, они воспринимаются как объективированная реальность, обретающая научную значимость.

Таким образом, наука как дискурсивная практика среди других практик утрачивает свой безусловный приоритет, а ее идеологическое функционирование отражает ее включенность в структуру социальных и государственных интересов.

Доктрины гетеротопии и археологии знания, обосновавшие необходимость признания реальности многообразия «других мест» и отказа от линеарной модели и модели потока сознания, «преодолевшие» общие законы цивилизационного развития и утвердившие «квазинаучность» дискурсивной объективности, в действительности оказались составной частью того идейного «взрывчатого вещества», которое вновь осуществило «разрушение разума».

Разрушение разума в двадцатом веке было обусловлено разработкой и практической реализацией доктрины нацизма, которая была основана на толковании биологических особенностей этносов, выраженных в цвете кожи, характере волосяного покрова, в других физических особенностях, как свидетельства их различного местоположения в структуре расовой иерархии.

Так формировались якобы законные основания претензий «высшей» расы на господство в современном мире.

Эта концептуальная позиция игнорировала фундаментальную особенность сущности человеческих отношений, их коренное отличие от отношений между биологическими особями.

Истина человеческих отношений складывалась как интеллектуальное открытие, как идеальная сущность универсальной истины нравственной и правовой добродетели, фиксирующей тождество «Я» и «Другого» несмотря на все их эмпирические различия. Это – истина категорического императива, лежащая в основе нормального функционирования цивилизации. В конечном счете признание этой истины в качестве практического руководства на различных уровнях человеческой жизни становится условием самосохранения цивилизации. Отступление от этой истины всегда влекло за собой неразрешимые антагонизмы в жизни общества.

В современную эпоху, когда человек создал универсальное средство самодеструкции человечества, эта истина обнаруживает свой судьбоносный смысл.

Человечество реально оказалось перед метафизической проблемой, проблемой практической возможности осуществления философской трансформации, изменения своего местоположения как перехода из состояния реального бытия в «состояние» ничто.

Как выглядят политические страсти в борьбе за гегемонию перед реальностью этого перехода? Они выглядят как проявление убожества эгоцентрического цивилизационного мышления. Это – неспособность подняться до осмысления новых направлений трансформации традиционных форм политики. Это – глобальные решения, в которых определяется путь слияния конечного и бесконечного, единство реального и идеального. Это – время бытия как универсального местоположения человечества, образуемого найденный и реализуемый в глобальных формах практической деятельности.

Концепция Фуко, утверждая методологию «рассеяния», исключает саму возможность универсального местоположения человечества, а значит и единства идеального в различных формах реальной жизни, создания предпосылок бесконечного сохранения жизни в конечных формах цивиилзационной практики.

Эта концепция не знает универсальных форм практики и тем самым сохраняет концептуальную слепоту в отношении цивилиазционного будущего человеческого рода. Она нацеливает на удовлетворение сиюминутным успехом здесь и сейчас с помощью дискурсивного объекта, оправдывающего любое нарушение объективной истины ради достижения успеха. Однако в итоге приходится мириться с подменой истины классической философии суррогатом философской мысли, которая, возрождая славословие видимости частного успеха, в конечном счете, приводит к трагедии тотального поражения.

Глобальная реальность, рожденная образами гетеротопии, возвращается к исключительному субъекту, проходя через «зеркало», через призму практических следствий формирования «нового порядка», то есть через призму объективной истины, основанной на реалиях «почвы». Она возвращается в форме действительного знания к субъекту, раскрывая его истинную сущность, с которой он никогда и не при каких обстоятельствах не может согласиться.

Конечно, было бы некорректным обвинять М. Фуко в возникновении катастрофических тенденций глобального развития в двадцать первом веке.

Он осуществил феноменальную по своим масштабам теоретическую работу. Его идеи достойны самого серьезного исследования. Но вместе с тем очевидно, что они дали толчок фундаментальным практическим разработкам по созданию глобальных механизмов формирования массового сознания, которое при своей практической реализации приближает современный мир к глобальной катастрофе. Политическая бомба, которую заложили гегемонистские силы под существующую цивилизационную систему, может «сработать» в том случае, если массы будут «ведомы» информационными разработками, которые заготовлены и готовятся за кулисами современной общественной жизни. Эти разработки не сработают, если гуманитарное знание раскроет их реальный смысл и те цели, которые являются продуктом безумных амбиций, влекущих цивилизацию в термоядерную пропасть.

Мишеля Фуко можно считать автором концепции идеологии нового типа. Анализируя слова и вещи, их взаимосвязь, создающую через посредство «всеобщей грамматики» словесный порядок, рождающий собственный объект, который является не мышлением, а дискурсией, понимаемой как последовательность словесных знаков, создающую иную объективность, воспринимаемую как овеществленная идеология.

 

 

[1] См.: Александр Веселовский. В.А. Жуковский. Поэзия чувства и «сердечного воображения». – М.-СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. – С. 236–238.

[2] См.: Там же. – С. 237–238.

* Маша Протасова – возлюбленная В.А. Жуковского, которому отказали в браке с ней по причине близкого родства; также ставшая жертвой ранней смерти.

[3] См.: Там же.

[4] См.: Мэтбю Перл. Дантов клуб. – М.: ЭКСМО, 2005. – С. 377.

[5] См.: Там же. – С. 370.

[6] См.: Платон. Избранные диалоги. – М., 1965. – С. 90–92.

[7] Там же. – С. 92.

[8] Там же. – С. 105.

* Здесь обитает счастье.

[9] Варшавский Владимир. Ожидание. Проза. Эссе. Литературная критика. – Книжница, 2016. – С. 253.

[10] См.: Там же. – С. 254.

[11] Там же. – С. 257.

[12] Там же. – С. 261.

[13] См.: Наталия Автономова. Познание и перевод. Опыты философии языка. – М.-СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. – С. 121–122.

[14] Мишель Фуко. История безумия в классическую эпоху. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 147.

[15] Там же. – С. 148.

[16] Там же. – С. 149.

[17] См.: Фуко Мишель. Археология знания. – Киев: Ника-центр, 1996. – С. 44.

[18] См.: Там же. – С. 47.

[19] См.: Там же. – С. 47–48.

[20] См.: Там же. – С. 48.

[21] См.: Там же. – С. 63.

[22] См.: Лев Скворцов. Цивилизационные размышления. – М.-СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. – С. 364–372.

[23] См.: Мишель Фуко. Археология знания… – С. 136.

[24] См.: Там же. – С. 164.

[25] См.: Там же. – С. 161.

[26] Там же. – С. 201.

[27] См.: Там же. – С. 181.